Jan Duns Szkot

Jan Duns Szkot

Adam Królikowski

Sean Duns de Grueldykes; łac. Ioannes Duns, Ioannes de Dunis, Johannes Scotus, Johannes de Scotia, Ioannes Duns Scotus; schol. przydomek: Doctor Subtilis `Doktor Subtelny`, lub nawet: Subtilissimus `Najsubtelniejszy`; inne przydomki: Doktor Szkocki, Doktor Oksfordzki, Doktor Współczesny, Doktor Miłości, Arca Sophiae `Arka Mądrości`; błogosławiony i Doktor Kościoła.

1. Życie. Ur. w końcu grudnia 1265 (na świętego Jana Ewangelisty) w wiosce Duns, w hrabstwie Berwick (Szkocja), zm. 1308 w Kolonii (Niemcy).

Przyszedł na świat jako syn Niniana Dunsa, w średniozamożnej rodzinie szlacheckiej. Nazwisko Duns wywodzi się od nazwy osady przyzamkowej – w szkockim języku celtyckim (gaelickim) nazwa dun oznacza właśnie zamek – od której jego rodzina przyjęła je jako popularne przezwisko. Właściwie jednak familia Jana Dunsa Szkota nosiła szlacheckie miano „de Grueldykes”, od miejsca położenia swych głównych posiadłości. Mały Jan do 13 roku życia wychowywał się na rodzinnej farmie.

Wiosną 1278 wuj Eliasz, który był franciszkaninem, zabrał go z sobą do klasztoru w Dunfries na wychowanie i naukę. Tamże Jan pozostawał 3 lata, najpierw przygotowując się do nowicjatu i kształcąc (1278-1280), a następnie – gdy już w 15 roku życia został przyjęty do zakonu – odbywając tam roczny nowicjat (1280-1281). Następnie na rok wuj wysłał go do Haddington (1281-1282), gdzie mieściło się studium prowincjonalne franciszkanów szkockich, w celu dokonania oceny jego zdolności i podjęcia decyzji co do wyboru dalszej drogi jego kształcenia i rozwoju. Tam zapewne już okazało się, że 17-letni wówczas Jan przerasta swym intelektem braci z Haddington, więc wysłano go niezwłocznie do Oksfordu, gdzie przy uniwersytecie mieściło się franciszkańskie studium generale. W trakcie rocznego pobytu w Oksfordzie (1282-1283) uznano go za wybitnie uzdolnionego, zdecydowano więc, żeby wysłać go na studia filozoficzne do Paryża. Tym samym 18-letni Jan Duns w połowie 1283 udał się do Paryża, gdzie rozpoczął trwające 4 lata studia na wydziale artium (1283-1287).

Poznał wówczas zarówno tamtejszych słynnych mistrzów i bakałarzy franciszkańskich (Piotr Olivi i Gonsalvus Hiszpan), jak i myślicieli innych szkół (Henryk z Gandawy, Idzi Rzymianin, Jan z Pouilly, Hervé de Nedellec, Jan Eckhart i in.). Po studiach wrócił do Oksfordu, skąd jednak jego mentor i mistrz, William de Ware, odesłał go wnet do Northampton (1287-1288), gdzie znajdował się jedyny wówczas szkocki uniwersytet ze studium generale braci mniejszych. Nie wiadomo, czym się tam konkretnie zajmował Jan Duns – być może po prostu był to dlań okres wypoczynku – w każdym razie już po roku znów pojawił się on w Oksfordzie, gdzie przez kolejne 2 lata pozostawał asystentem Williama de Ware. W ciągu tych lat powstały prawdopodobnie jego młodzieńcze komentarze do „Organonu” Arystotelesa i „Izagogi” Porfiriusza. W 1290 Duns Szkot udaje się ponownie do Northampton, tym razem jednak z zamiarem przygotowania się do święceń kapłańskich. Otrzymuje je w roku następnym (1291), po czym przebywa w Szkocji jeszcze przez prawie rok.

Następnie jednak, gdy zapada decyzja wysłania go na studia teologiczne na Sorbonę, wraca i – przez Oksford – udaje się w drogę do Paryża (1292). Studia kończy w 1297, to właśnie tam, w trakcie studiów jak się zdaje, powstały jego komentarze do „O duszy” i „Metafizyki” Arystotelesa. Wróciwszy do Oksfordu, Duns Szkot objął – jako bakałarz sentencjalny – wykłady z „Sentencji” Lombarda. Rzecz znamienna, wykłady w tym przedmiocie prowadził jednak na dwóch uniwersytetach, a to na przemian – jeden rok w Oksfordzie, drugi rok w Cambridge – komentując przy tym „Sentencje” w taki sposób, że szybszy ich wykład odbywał się Cambridge, wolniejszy natomiast i bardziej drobiazgowy w Oksfordzie. Zatem w Oksfordzie wykładał: ks. 1 – 1297/1298, ks. 2 – 1299/1300 i ks. 3 – 1301/1302. W Cambridge natomiast: ks. 1-2 – 1298/1299 i ks. 3-4 – 1300-1301. W tym czasie na Oksfordzie, jako bakałarz-oponent, toczył równolegle dysputy problemowe (o odbywaniu dysput w Cambridge nic nam nie wiadomo). W 1302 decyzją generała zakonu został jednak przeniesiony do Paryża celem przygotowania się do promocji doktorskiej i powtórzenia swego słynnego kursu „Sentencji” dla tamtejszych braci. Tak więc w Paryżu Jan Szkot po raz trzeci wykłada „Sentencje”, tym razem jednak jeszcze szybciej i zwięźlej, bo całość tylko w jeden rok (1302-1303). Jego przygotowania do doktoratu przerywa wszakże wiosną 1303 tzw. kryzys gallikański, w związku z którym – wziąwszy stronę papieża przeciw królowi Filipowi Pięknemu – jako persona non grata musi opuścić Francję.

Na półtora roku wraca więc do Oksfordu, gdzie kończy wykład 4 księgi „Sentencji” (1303-1304), opracowuje równocześnie swe dzieło mistrzowskie „Ordinatio”, oraz m.in. bierze udział jako oponent w bożonarodzeniowym kwodlibecie Mikołaja Trivet (1303). Do Paryża wraca dopiero po uspokojeniu sytuacji, w grudniu 1304, skupiając się już wyłącznie na przygotowaniach do swej mającej nastąpić wkrótce promocji. Ta odbywa się wreszcie przed Wielkanocą roku 1305, a Duns Szkot otrzymuje swój długo oczekiwany tytuł doktorski i własną katedrę teologii. Następnie zaczyna pracę nad kwodlibetami, po czym wygłasza je i broni w Paryżu w latach 1305-1307.

Najsłynniejszą dysputą z jego udziałem była obrona tezy o Niepokalanym Poczęciu (tzw. opinio Scoti), która odbyła się prawdopodobnie na Wielkanoc 1306. W tym czasie powstały też oba jego dojrzałe traktaty teologiczno-filozoficzne. Dość nieoczekiwanie, jego paryska kariera naukowa przerwana została jednak przeniesieniem go przez generała zakonu do Kolonii, na tamtejsze studium generale (1307). Zapewne posunięcie to miało na celu po prostu uchronienie Dunsa Szkota przed przygotowywaną przeciw niemu na Sorbonie prowokacją przeciwników jego tezy o Niepokalanym Poczęciu. Tak więc Jan Szkot przybył w tym roku do Kolonii, gdzie objął katedrę teologii i stoczył jeszcze kilka dysput, z których najsłynniejszą był wielkanocny kwodlibet z dominikaninem Hervé z Nedellec (1308). Nie dane mu było już wszakże wrócić do Paryża – zmarł nagle w Kolonii, w wieku zaledwie 43 lat. Pochowany został w tamtejszym kościele św. Franciszka (Minoritenkirche), gdzie jego szczątki spoczywają do dziś.

Wkrótce po śmierci papież Klemens V nadał Dunsowi Szkotowi tytuł Doktora Subtelnego, w 1706 został wszczęty jego proces beatyfikacyjny, w 1854 papież Pius IX ogłosił dogmat o Niepokalanym Poczęciu (teza immakulatystyczna Szkota), w 1925 ustanowione zostało święto Chrystusa Króla (teza chrystocentryczna Szkota), w 1966 papież Paweł VI wydal list apostolski „Alma parens”, w którym umieścił doktrynę Dunsa Szkota na równi z doktryna Tomasza z Akwinu, a wreszcie w 1993 Jan Paweł II – po bez mała trzech wiekach – Jana Dunsa Szkota beatyfikował.

2. Dzieła. Duns Szkot z racji krótkości swego życia nie pozostawił po sobie zbyt wielkiej ilości dzieł, ale i tak to, co zostawił budzi z pewnością wielki podziw dla swej wagi i doniosłości. Pisma jego można podzielić według gatunków typowych dla scholastyki, a więc na: 1) wykłady, 2) kwestie, 3) komentarze i 4) traktaty. Już przy wstępnym oglądzie dzieła Dunsa Szkota, zauważa się jego odrębność od innych mistrzów scholastyki – choćby od Tomasza z Akwinu – gdyż, po pierwsze, Szkot nie pozostawił komentarzy do żadnej z ksiąg Biblii (nie był więc egzegetą), po drugie zaś, nie mamy jego kazań, ani tym bardziej utworów liturgicznych (nie był więc także katechetą).

Już to wskazuje, iż był raczej typem filozofa, naukowcem-analitykiem, aniżeli teologiem-moralistą czy apologetą. Duns Szkot był więc umysłem ścisłym, logicznym i – zarówno w filozofii, jak w teologii – czysto racjonalnym. Stąd też twórczość jego wypada przedstawić nie w kolejności typowej dla scholastyki – wychodząc zatem od komentarzy teologicznych, lecz w kolejności odwrotnej. Na jego dzieła stricte filozoficzne składa się 7 komentarzy (quaestiones – zwanych nawet w tym przypadku quaestiones subtilissime `kwestiami najsubtelniejszymi`), wszystkie do Arystotelesa, a więc: do „Izagogi” Porfiriusza, tj. wstępu do „Kategorii” (Northampton-Oksford ok. 1287/1288?), dalej do samych „Kategorii” (Oksford ok. 1288?), do „Hermeneutyki” (Oksford ok. 1289?), do „O dowodach sofistycznych” (Oksford ok. 1290?) i ponownie do „Hermeneutyki”, tzw. „Kwestie hermeneutyczne” (Northampton ok. 1990?). Pozostałe dwa komentarze do pism Stagiryty prawdopodobnie napisał już studiując teologię na Sorbonie: do „O duszy” (Paryż ok. 1293-1294?), oraz do
„Metafizyki” (Paryż ok. 1294-1296/1297?).

W przeciwieństwie do tych pism, które są jeszcze dość młodzieńcze, odrębne miejsce zajmują dwa jego dojrzałe już traktaty filozoficzno-teologiczne, a mianowicie poświęcone filozofii Boga: „Traktat o Pierwszej Zasadzie” (Paryż ok. 1305-1306?) i „Theoremata” (Paryż ok. 1306-1307?). Oba te dzieła stanowią już zatem jego rozprawy (dissertationes) profesorskie. Na uwagę zasługuje zwłaszcza to pierwsze – „Traktat o Pierwszej Zasadzie” napisany został mianowicie zamiast tradycyjnie uprawianego w scholastyce komentarza do „Liber de causis”, jest to zatem właśnie teologia filozoficzna, tyle że opracowana w sposób bardzo nowoczesny i abstrakcyjny. Forma tej książki przypomina już bowiem pisma Leibniza, czy „Traktat logiczno-filozoficzny” Wittgensteina. To niewielkie arcydzieło stanowi zarys pierwszego w myśli chrześcijańskiej systemu dedukcyjnego teologii, to znaczy teologii aksjomatycznej, programu którego pierwszym niespełnionym promotorem był, jak pamiętamy, Boecjusz. O ile więc w teologii filozoficznej Duns Szkot był wielkim nowatorem, o tyle w wykładzie teologii szkolnej był nieco bardziej tradycyjny.

Ale i tu, tzn. w komentarzu do „Sentencji”, sposób opracowywania przezeń kwestii i artykułów różni się dość znacznie od typowych wówczas standardów, na przykład dla Tomasza z Akwinu. Każda kwestia u Szkota stanowi jakby mini-traktat, artykuły są bardziej rozbudowane – choćby o drobiazgową krytykę stanowisk poprzedników – a własne dedukcje podane w postaci pełnego wywodu, nie tylko samych gotowych wyników. Tak więc teologiczne opus maius Dunsa Szkota, jego dzieło mistrzowskie (doktorskie), czyli „Komentarz do «Sentencji» Piotra Lombarda”, ma za podstawę aż trzy kursy wykładowe, a dodatkowo zachowane jest aż w czterech formach literackich. Do kursu oksfordzkiego (1297-1304) Duns Szkot zrobił własnoręczne notatki i ta forma jego komentarza nosi nazwę „Wykładów oksfordzkich” (Lectura Oxoniensis).

Na ich podstawie, plus na wersjach z pozostałych kursów, opracował właśnie swe dzieło w formie do publikacji, tzn. „Ordinatio” czyli „Dzieło Oksfordzkie / Opus Oxoniense” (Oksford 1303-1304), zwane inaczej „Opus Ordinatum sive Compactum”, które wszakże pozostało niedokończone. Z kursu w Cambridge (1298-1301) zachowała się bardzo dobra wersja jego wykładów, znana jako „Reportatio Cantabrigensis (approbata)”, a więc wersja spisana przez jego uczniów, ale opracowana tak dobrze, że zyskała sobie aprobatę samego Szkota, jako podręcznik dla Cambridge. Istnieje wreszcie trzeci zapis jego wykładów, z kursu paryskiego (1302-1303), przy czym owa „Reportatio Parisiensis” jest jednak gorsza od angielskiej, zaś tylko „Reportatio do księgi I” została dodatkowo opracowana w formie zwanej „approbata”. Prócz wykładów, jak wspomniano, Szkot prowadził jednak także dysputy, a to w czworakim charakterze: jako bakałarz – w tzw. quaestiones disputatae swojego mistrza, jako profesor w swoich własnych dysputach szkolnych z bakałarzami, jako mistrz we własnych quaestiones quodlibetales, a wreszcie jako oponent w kwodlibetach innych mistrzów. Kwestie bakalarskie przedstawiał, jak się zdaje, tylko w Oksfordzie (1297-1304) u Williama de Ware, w Cambridge bowiem chyba po prostu na to nie miał czasu (przynajmniej nic się z tamtejszch dysput nie zachowało). Ponadto kwestie takie podejmował w Paryżu (1302-1303), u Gonsalvusa Hiszpana. Zostawszy już profesorem przedstawiał własne kwestie, najpierw w Paryżu (1305-1307), a następnie w Kolonii (1307-1308). Wtedy także brał udział w kwodlibetach – z własnych opracował i wygłosił prawdopodobnie 6 (co najmniej), z czego 4 w Paryżu i 2 w Kolonii.

Najsłynniejszym kwodlibetem paryskim jest wygłoszona na Wielkanoc 1306 pamiętna obrona Niepokalanego Poczęcia. Brał jednak również udział w kwodlibetach innych mistrzów – jeszcze jako bakałarz w obronie Mikołaja Trivet (Oksford 1303), czy już jako profesor w obronie Hervé`a z Nedellec (Kolonia 1308). Dysputy Szkota z Oksfordu i Paryża zebrane zostały w dwu kolekcjach, ogólnie zwanych „Collationes”, stąd trudno jest nam się póki co bliżej zorientować, ile wśród nich jest zwykłych dysput, a ile kwestii w typie quodlibetales. Nic nie wiadomo nam także o korespondencji Dunsa Szkota – bardzo prawdopodobne jednak, że takowej wcale nie prowadził, gdyż był człowiekiem bardzo ruchliwym i sam, jak się zdaje, na miejsce z reguły docierać zwykł wcześniej.

Pisma: Jan Duns Szkot, Traktat o Pierwszej Zasadzie, przeł. i oprac. T. Włodarczyk, PWN, Warszawa 1988.

Lektura: „Traktat o Pierwszej Zasadzie”, op. cit. (całość).

3. Koncepcja. Chcąc uświadomić sobie odrębność i wyjątkowość miejsca zajmowanego przez Dunsa Szkota w gronie innych wielkich mistrzów scholastyki, trzeba zwrócić uwagę przede wszystkim na dwie sprawy. Pierwsza, że Duns Szkot – przeciwnie niż poprzedzający go scholastycy – zdecydowanie odszedł od prób budowy ontologii drogą tradycyjnego eklektyzmu, tj. łączenia istniejących już systemów. I druga, że jako pierwszy metafizyk zajął się całym, pełnym systemem ontologicznym, włączywszy bowiem w obszar refleksji metafizycznej również analizę poszczególnych indywiduów. Te dwie cechy odróżniają zatem wyraźnie jego filozofię chociażby od proponowanych przez Tomasza z Akwinu, Alberta Wielkiego czy Bonawenturę. Duns Szkot właściwie stworzył analogiczny system metafizyki co Akwinata, tyle że jednak zbudował go inną drogą – nie łączenia, wiązania, spajania w całość, dwóch czy większej liczby zastanych w filozofii systemów, lecz zbudowania pełnego systemu ontologii całkiem od nowa, opierając się na samej tylko dedukcji, przy użyciu wyłącznie analizy i syntezy logicznej. Obydwie alternatywne próby budowy pełnych systemów, czyli Tomasza z Akwinu i Awicenny, uznał więc Duns Szkot za eklektyzm. Tym niemniej, że sam również nie działał w próżni, także więc posiadał kilka takich ważnych punktów odniesienia, głównych źródeł swej filozofii, te jednak dostarczały mu przeważnie tylko terminologii, pojęć, hipotez, które należało następnie drobiazgowo sprawdzić.

Dwoma głównymi źródłami Dunsa Szkota są właśnie Arystoteles i Awicenna – Augustyn, wbrew pozorom, w metafizyce nie, pozostali zaś scholastycy stanowili dla niego raczej przykład użycia niejasnych metod filozofowania, których trzeba unikać. Taką „rozmytość” systemu zarzucał Duns Szkot m.in. Tomaszowi z Akwinu – że miał w tym względzie rację, niech świadczy wielość interpretacji myśli Tomasza, często właśnie na wykluczające się wzajemnie sposoby. Dunsowi chodziło natomiast o jednoznaczność, precyzję myśli, a przede wszystkim o spójność całego systemu filozoficznego. Obok tego, drugą cechą wyróżniającą go, jest indywidualizm, antykolektywizm, który uwidocznił się przede wszystkim w konkretyzmie jego filozofii. Samo podejście do sposobu uprawiania tej dyscypliny także jednak Duns Szkot miał antyscholastyczne – swe dzieła pisał bowiem sam, osobiście, stąd też jego subtelność stylu jest zarówno łatwo rozpoznawalna, jak również nie do podrobienia. Szkot jest więc o wiele bardziej autorski, niż chociażby Tomasz z Akwinu, którego styl sprawia wrażenie automatycznego i bezosobowego. A zatem Duns Szkot choć był „ostatnim scholastykiem”, był zarazem także, jak na swoje czasy, myślicielem bardzo odważnym i nowoczesnym.

Przyjrzyjmy się wobec tego teraz pokrótce jego metafizyce, będącej – jak wspomniano – typem systemu ontologii dedukcyjnej, ogarniającego pełny plener bytu, od Absolutu po indywiduum. Duns Szkot chcąc objąć ów plener w jednym systemie, przeprowadza podział i uporządkowanie wszystkich płaszczyzn ontycznych, inaczej stopni lub też warstw bytu, według tzw. formalitates, czyli formalizacji, determinacji bytowych, hierarchii przyczyn. Dana formalitas wyznacza więc jakąś warstwę ontyczną, stopień bytu, który pozwala dedukcyjnie, logicznie, przechodzić z warstwy niższej na wyższą i odwrotnie. W ten sposób „podplener” danej warstwy tworzy osobny podsystem, z którego poprzez operacje onto-logiczne można wejść w inny. Wszystkie te podsystemy posługują się spójną siatką pojęciową (opartą na Arystotelesie i Awicennie), oraz posiadają wspólny zasób aksjomatów, z których wywodzą swe definicje i dalsze swe szczegółowe twierdzenia. Ponieważ na szczycie hierarchii formalitates jest Bóg (Byt realny), a na dole indywiduum (byt realny), stąd wystarczy, że przechodzenie między nimi przez relacje i formalizacje pośrednie, będzie następować tylko w samym porządku logicznym, możliwości, czyli inaczej istot.

Ten sposób uporządkowania warstw bytu – porządek istotowy czy też formalny – zapewnia bowiem w efekcie konieczność i niekwestionowalność zachodzenia owych powiązań ontycznych, w tym także związku stworzenia i Boga. Z drugiej strony, podejście takie jest związane z przekonaniem Szkota, iż kwestie typu np. sposób istnienia aniołów, wykraczają poza kompetencje przyrodzonego rozumu, są sprawą wiary, ewentualnie też doświadczenia mistycznego – jedyne co możemy więc badać intelektem w bycie anielskim, to ich niesprzeczną istotę. Tak więc Duns Szkot porządkuje owe formalitates, patrząc od góry, w następujący sposób:
1) Entitas Infinita – czyli Istota Boga, będąca Bytowością czysto formalną nieskończoną,
2) entitas finita – istota anielska, bytowość też czysto formalna (sama forma, bez materii), ale skończona,
3) quidditas – istota gatunkowa rzeczy, bytowość określająca zespół cech konstytutywnych przyszłych rzeczy (zarówno formalnych, jak materialnych), w terminologii Awicenny jest to „natura wspólna” (natura communis), a wreszcie
4) haecceitas – istota indywidualna rzeczy, bytowość konkretna, zwana też przez Szkota entitas individualis (Ordinatio II, d. 3, q. 6, n. 187-188).

Wskazany porządek istot (ordo essentialis) powiązany jest działaniem przyczyn (causae), ale w taki sposób, że kolejne czynniki-formy determinujące byt, nie zanikają, lecz nawarstwiają się, organizując coraz bardziej złożone i zróżnicowane komponenty ontyczne. A zatem, żeby powstał konkretny fizyczny byt (id quod existit), np. człowiek, najpierw musi zaistnieć pewna jego forma substancjalna (dusza), oprócz niej musi bytować również odpowiednia materia, która przybierze własną formę cielesną (forma materialis), oraz formę żywą i rozumną od duszy. Na koniec do tych form dochodzi forma indywidualna (haecceitas), która odróżnia dane compositum od innych, tak że stanowi ono niepowtarzalny i wyjątkowy okaz egzemplarza danego gatunku. Szkot jest pierwszym filozofem, który na taką skalę zajmował się analizą istot bytów konkretnych, czyli indywiduów. Konkretna rzecz jest końcowym efektem procesu indywiduacji (individuatio), czyli jednostkowienia, tj. otrzymywania przez dany byt swej formy haecceitas. Zauważmy więc, że ten ostatni termin Duns Szkot pojmuje właściwie w trzech znaczeniach: jako istotę, formę i właśnie ową zasadę jednostkowienia, a więc przyczynę. Pozostałe terminy oznaczające wskazane warstwy istotowe, pojmuje on zresztą również potrójnie. Wiąże się to z faktem, że Duns Szkot rozpatruje za każdym razem porządek istotowy właśnie w trzech aspektach:
1) porządku nadrzędności, czyli doskonałości (ordo eminentiae), który dotyczy form,
2) porządku zależności (ordo dependentiae), który dotyczy kolejności istot, oraz
3) porządku przyczyn zewnętrznych (ordo efficientiae et causae finalis), który dotyczy zasad przyczynowania.

Wyraźnie widać ów sposób postępowania w słynnym Szkotystycznym dowodzie na istnienie Boga, w którym nasz filozof w potrójny sposób chce zarazem wykazać, iż Bóg jest Formą nieskończoną, absolutną Istotą i Pierwszą Przyczyną bytów. Dowód ten, zwany „quia ex creaturis”, a dokładniej „z analizy relacji podrzędności, zależności i uprzyczynowania istot stworzonych”, będący zatem rozumowaniem a posteriori, jest obok apriorycznego dowodu ontologicznego Leibniza, najdoskonalszym dowodzeniem tego typu. Założeniem jego jest, że jeżeli jest Stwórca, to musi pozostawać w jakiejś relacji ze swym stworzeniem (choćby tylko w samej relacji stwórczej, sprawczej). Szkot jednak porządkując przyczyny i plener istotowy, znajduje w nim cały szereg innych jeszcze relacji, które również łączą Boga ze stworzeniem, a zatem udowadniają zarazem, że Bóg jest. Dowód na istnienie Boga Dunsa Szkota jest więc co najmniej potrójny – znajduje się on w roz. 2-4 jego „Traktatu o Pierwszej Przyczynie”, oraz w tej samej niemal, lecz wcześniej zredagowanej wersji, także w „Ordinatio” (II, d. 2). Trzeba jeszcze, choćby w krótkich słowach, wskazać na słynny i powszechnie przypisywany Dunsowi „woluntaryzm szkotystyczny”, które to pojęcie wymaga wszakże od razu wyraźnego doprecyzowania. Otóż, Szkot nie jest bynajmniej woluntarystą w sensie augustyńskim – wręcz przeciwnie.

Chcąc zrozumieć znaczenie „woli” w jego filozofii, najlepiej posłużyć się następującym cytatem, który stanowi właściwie motto całej jego twórczości filozoficzno-teologicznej: „Sapientia est caritas /Mądrość jest miłością” (Ordinatio III, d. 34, q. un., n. 20). A zatem, nawiązując do słów św. Jana „Bóg jest Miłością” (1J 4, 8.16), Duns Szkot głosi nie tyle prymat woli nad rozumem, co właśnie prymat nad nim serca, miłości. Stąd całą metafizykę Szkota można nazwać „metafizyką miłości”, jego teologię zaś –„teologią miłości”.

Mówiąc „wola”, rozumie on to pojęcie szeroko, obejmując nim również uczucia, przy czym miłość właśnie traktuje jako swego rodzaju szczyt woli, a zarazem zwieńczenie całego ludzkiego umysłu – władzę, która pozwala człowiekowi wznieść się swą duszą do Boga. Owa miłość (fruitio, dilectio, amor, affectio amicitiae), jest wolnym aktem duszy zwracającej się do Boga. Szkot głosi tym samym prymat doświadczenia i autentycznego przeżycia spotkania z Bogiem, nad tylko intelektualnym przeświadczeniem o Nim, a zatem nad pewną wiedzą zebraną o Bogu w sposób naturalny. Jest to więc zarazem prymat działania nad przyjmowaniem tylko do wiadomości, poznania nadnaturalnego nad przyrodzonym, a wreszcie samego bytu nad tylko jego pojęciem, oraz tego, co wymykające się pojęciom nad światem rzeczy i definicji. To samo przeciwstawienie „serca i rozumu” znajdziemy później u Pascala. Paradoksalnie więc Szkot, ten zdawałoby się trzeźwy logik i racjonalista, zawęża dziedzinę rozumu – oświetlając ja wszakże za to jaśniej – poza nią śmiało pozostawiając obszar tego, co niepojmowalne. Te dwie sfery są przy tym nieproporcjonalne: dziedzina rozumu (rationabilia) operuje bowiem na bytach skończonych (stworzonych), natomiast dziedzina wiary (credibilia) ma za swe odniesienie Byt Nieskończony, to znaczy Boga. To, że mimo wszystko jednak możemy zgłębiać przymioty Boże także naszym naturalnym rozumem, zawdzięczamy jednoznaczności (wspólności) pewnych pojęć, odnoszących się do obydwu tych rzeczywistości, zarówno do naszej, jak i do Bożej. Ta wspólność, czyli jednoznaczność transcendentalna, dotyczy właśnie pojęć o charakterze łącznym, transcendującym obydwa światy. Są to takie pojęcia, jak: Byt, Dobro, Piękno, Prawda, Mądrość czy Miłość. Oczywiście w Bogu przymioty te stanowią doskonałości najczystsze, w naszej natomiast rzeczywistości zwykle przymioty małej doskonałości, tym niemniej łączy je właśnie owa jednoznaczność, sprawiająca, że znamy ich porządek i rozpoznajemy jego wyższą, niedostępną dla nas doskonałość. Jednoznaczność transcendentalna nie stoi więc w przeciwieństwie do analogii bytu, lecz jest jej logicznym uzupełnieniem – jak analogia wskazuje na to, co różnicuje byt, dzieli go, tak jednoznaczność podkreśla to, co ów byt spaja i go jednoczy. Zatem właśnie te dwa elementy filozofii Dunsa Szkota, prymat miłości i jednoznaczność transcendentalna – zwłaszcza takich pojęć jak Miłość i Mądrość – czynią z jego myśli aktualny program, zarówno o charakterze odpowiadającym naszej duchowości współczesnej, jak też o wielkim walorze ekumenicznym.

Ważniejsi kontynuatorzy: Tomasz z Erfurtu, William Ockham, Franciscus Lychetus, Philippus Faber, Piotr z Poznania (Bieliński), Bartholomaeus Mastrius de Meldola, Ioannes Poncius, Claudius Frassen, Hieronymus de Montefortino, Martin Heidegger.

Pytania do koncepcji:
1) Na czym polega odmienność metody filozoficznej Dunsa Szkota w stosunku do pozostałych scholastyków?,
2) Scharakteryzuj porządek istotowy w ujęciu Dunsa Szkota, ze szczególnym zwróceniem uwagi na istotę indywidualną (haecceitas). Co to jest indywiduacja?, 3) Czym jest Miłość u Dunsa Szkota? Rozważ jej różne znaczenia, m.in. jako władzy i aktu ludzkiej duszy, a z drugiej strony jako przymiotu Boga. Czy w takim razie, twoim zdaniem, „miłość” jest pojęciem wieloznacznym czy jednoznacznym?

4. Opracowania:

1)G. B. Błoch, Jan Duns ze Szkocji, Franciszkanie Prowincji Wniebowzięcia N. M. P. w Polsce, Rzym – Poznań 1986.
2)G. B. Błoch, Jan Duns Szkot (w:) tenże, Historia filozofii franciszkańskiej, UAM – Instytut Pedagogiczno-Artystyczny w Kaliszu, Poznań – Kalisz 2001, s. 237-304.
3)E. I. Zieliński, Jednoznaczność transcendentalna w metafizyce Jana Dunsa Szkota, RW KUL, Lublin 1988.
4)L. Veuthey, Jan Duns Szkot. Myśl teologiczna, przeł. M. Kaczyński, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 1988.
5)J. Perzanowski, Essence and individuation, referat wygłoszony na VI International Scotist Conference, 23 września 1986 r., Kraków (wydrukopis niepublikowany); istnieje też zbliżona, polska wersja tego odczytu: O zasadzie indywiduacji – referat przygotowany do zaprezentowania w dniu 9 kwietnia 2008 r. na Konferencji „700-lecie śmierci bł. Jana Dunsa Szkota”, KUL, Lublin, który jednak nie został wówczas wygłoszony (wydrukopis niepublikowany).
6)J. W. Gałkowski, Wolność i wartość. Z podstawowych zagadnień etyki Jana Dunsa Szkota, TN KUL, Lublin 1993.
7)F. Wieczorek, Nauka Jana Dunsa Szkota o roli miłości Bożej w planie stworzenia i zbawienia, Franciszkanie Prowincji Wniebowzięcia N. M. P. w Polsce, Katowice 2002.
8)F. Wilczek, Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga według Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota, Pax, Warszawa 1958 (zob. zwłaszcza s. 38-47, 99-146 /tutaj znajduje się skrótowy zarys ontologii Szkota/, 199-234, 266-273, 284-291, 304-314, 317-322).
9)G. Wiśniowski, spuścizna naukowa Jana Dunsa Szkota, „Pietas et Studium”, R. 2, 1957, nr 1, s. 13-19 (w n-racji ciągłej s. 38-44).
10)G. W. Salamon, Koncepcja poznania intuicyjnego u Jana Dunsa Szkota, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 2007.

5. E-tekst: Traktat o Pierwszej Zasadzie, op. cit., s. 3-8 (roz. I: Pojęcie i podział porządku istotowego).

Pytania do tekstu:

1)Na czym polega według Dunsa Szkota różnica między bytem prawdziwym (esse), a „zwykłym” bytem (ens)?
2)Porównaj rozumienie porządku istotowego sensu stricto (Arystoteles) i sensu largo (Duns Szkot). Dlaczego Duns Szkot wybiera właśnie to drugie znaczenie i jak je określa w swej definicji?
3)Scharakteryzuj porządek nadrzędności (ordo eminentiae).
4)Scharakteryzuj porządek zależności (ordo dependentiae).
5)Przedstaw podział porządku zależności na dwa dalsze „podporządki”. Jak zwięźle mógłbyś je nazwać?
6)Scharakteryzuj porządek przyczyn zewnetrznych (ordo efficientiae et causae finalis).
7)Zagadnienie erudycyjne: Przedstaw rozumienie u Dunsa Szkota takich pojęć jak „filozof”, „teolog” i „filozofujący”. Których ze znanych ci myślicieli określiłbyś tymi terminami? A wobec tego, którym z tych określeń i dlaczego mógłby być również nazwany sam Duns Szkot?

W urodziny i 700-lecie † Jana Dunsa Szkota.

Adam Królikowski

Tekst powstał w 2008 r. i pochodzi z przygotowywanej książki autora „eLEMENTY HISTORII FILOZOFII”.