Czy jest możliwa symbolika dobra ?
Włodzimierz Szturc
I
Muszę przyznać, że kiedy otrzymałem propozycję napisania szkicu o symbolice dobra, zadanie to wydało mi się zrazu ważne, jasne w swoich założeniach, może nieco skomplikowane. Wyobraźnia poszukująca podstaw w zapamiętanych biblijnych wersetach, w przywoływanych przez sam temat eseju obrazach filmowych, a wreszcie odwołująca się do osobistych doświadczeń spotkania dobrych ludzi, kierowała mnie ku tematowi przemiany oraz ku jej symbolicznym ujęciom: pomyślałem o przemianie twarzy Mateusza Lewity, który, jak w filmie Zefirellego, spotyka Chrystusa (a raczej Chrystus spotyka Mateusza) i zmienia wyraz twarzy, przechodząc od marszczącej ją nienawiści do rozradowanej gotowości dialogu; pomyślałem o gestach nachylania się nad chorymi, o gestach troskliwości, widocznych w bacznie patrzących oczach, we wzroku płynącym spod półprzymkniętych powiek Pomyślałem o pewnej i mocnej dłoni, która w otwartym geście powitania mówi wcześniej “witaj”, niż powiedzą to usta. Twarz i oczy, ręka i dłoń były jakąś podstawowa archetypologią dobra. Ale przecież w każdym z tych obrazów zasadniczym problemem było działanie, w każdym razie ono właśnie wyprzedzało sens “przemiany twarzy”, “nachylenia się ku”, “otwartemu powitaniu”. Działanie wyprzedza sens. W przypadku dobra jest to chyba oczywiste, że od chwili, kiedy “dobro” stało się pojęciem abstrakcyjnym (czyli od filozofii greckiej, prawdopodobnie od czasów Platona) – oderwało się od działania, które mogło, tylko tak i wyłącznie, ulegać symbolizowaniu. Abstrakta filozofii nie podlegają symbolizacji. Mówimy o “symbolicznym pięknie” – ale co to właściwie jest? “Symboliczne dobro” – byłoby jedynie przejawem hipokryzji. Pierwsze moje usiłowania okazały się i śmieszne, i mylne.
II
Powiązanie dobra z czynem jest starsze niż filozofia, ponieważ należy do czasów założenia kosmosu a nie do królestwa logosu. Księga Rodzaju, czytana jako kosmogonia, zakłada momentalność i jednoczesność słowa i stworzenia, które następnie, przez samego Jahwe, poddane jest ocenie: Bóg rzekł – stało się – i widział Bóg, że to było dobre. Taka jest pierwsza rama modalna wypowiedzi o stworzeniu świata. Wprowadza ona nie tylko aspekt samooceny Bożego aktu stworzenia, ale i szczególny pragmatyzm, będący pełnym zbiorem potencji ujawniania dobra w stwarzanym świecie. Hebrajskie słowo ruach, tłumaczone też jako Duch Jahwe, który zdołał wychwycić stwarzana pełnię, bywa utożsamiane z dawar, które greka tłumaczy za pomocą słowa logos (1). Ale jeśli stan świata sprzed stworzenia określany jest jako “męt i zamęt” (w grece za pomocą słowa chaos), to czyn stwórczy Boga był czynem porządkującym, oddzielającym (światło od ciemności) i hierarchizującym. W tym sensie owo przejście od “mętu i zamętu” do “porządku” może być rozumiane jako “dobre”. Kategoria dobra określana jest bowiem ze względu na jej celowy, skutkowy stosunek do rzeczywistości.
Czy można przyjąć, że – najogólniej – celowe działanie dobra polega na przejściu (lub umożliwieniu przejścia) od rozproszenia do jedności, od tego, co rozdziela, rozbija lub co jest rozdzielone i rozbite, do tego, co scala i jednoczy? Z nocy chaosu do porządku danego przez światło? Jeśli tak, to dobro, w sensie metafizycznym, byłoby potencją takie przejście umożliwiającą.
III
Arystoteles w Etyce nikomachejskiej powiada, że wyraz “dobro” posiada tyle znaczeń, ile wyraz “byt”(2). Zwykłe przejrzenie indeksu i odczytanie przywołań hasłowych ujawnia, jak wiele kategorii etycznych posiada określenia typu “dobry”, “dobre”, “dobra”. Stagiryta wie, że nie jest możliwe jedno pojęcie na określenie “dobra”, ponieważ to “dobro” plasuje się w języku właśnie jako następnik wyrazu definiowanego, zatem, jak u platoników, nie może być ideą, ponieważ nie istnieją w ogóle idee, o których możną orzekać poprzedzanie i następowanie. Odsyłając do “innej filozofii”, zatem do Metafizyki, lokuje dobro w świecie nauk o przyczynach (dlatego “dobro” nie może pojawić się w naukach matematycznych), zatem wśród takich nauk, które opisują to, ze względu na co odbywa się dane działanie. Podobnie jak zasada ruchu – dobro samodzielnie nie może występować. Nie ma więc sensu wówczas, kiedy mamy do czynienia z rzeczą nie zmieniającą się(3). Dobro w metafizyce byłoby więc ruchem sprawiającym przemianę rzeczy. l na tym koniec.
IV
Kiedy porównujemy biblijne sformułowanie, że wyprowadzony z chaosu świat był dobry, a raczej że “to było dobre”, z Arystotelesowską teorią dobra jako “ruchu”, ujawnia się znacząca różnica pomiędzy czynem sprawczym a filozofia przemiany, pomiędzy działaniem a logosem. Świat symbolu nie może należeć do logosu, choć może być przez logos wyrażony, natomiast wiąże się z działaniem, które symbol może przywoływać. Symbol rodzi się bowiem tam, gdzie rzeczywistość szuka swoich granic, ginie tam, gdzie te granice ulęgają definicji. Dobro, wyrażające dynamikę (ruch, siłę, dynamis) przemiany – najogólniej mówiąc – od rozproszenia do scalenia, ma zapewne swoją symbolikę, która granice przemiany oraz punkt jej wyjścia może odsłonić. Nie będą to zapewne symbole do jakich przyzwyczaiła nas literatura i egzegeza. Będą to symbole dynamiczne, bowiem tylko takie mogą stać się epifaniami przemian.
Antropologia chrześcijańska – inaczej niż historia religii, archeologia biblijna czy historia idei – uczy, że człowiek z kręgu kultury Europy tworzył swoje wyobrażenie o cywilizacjach właśnie w sposób ahistoryczny. Najstarsze cywilizacje – chińska, hinduska, a nawet sumeryjska i babilońska – zostały przez Europejczyka odkryte najpóźniej. Znaczy to, że tektonika kultury układa się w antropologii nielinearnie: najpierw Grecja i Rzym, potem chrześcijaństwo, wraz z nim myśl grecka i hebrajska, potem powtórzenia i przeniesienia neołacińskie i neogotyckie. Jeżeli pierwszym połączeniem idei hebrajskich (także poprzez ich asymilację lub odrzucenie) z greckim neoplatonizmem były listy Apostola Pawła, to właśnie w nich należałoby się spodziewać tej symboliki dobra (określonego jak wyżej przez kategorię dynamis), która spajałaby jej – wynikający z działania – charakter symbolizowany z grecką zasadą dobra jako ruchu umożliwiającego przemianę.
Symbolem przemiany jest u św. Pawła, podobnie jak w Ewangeliach, droga. Może być ona przeciwstawiona otchłani, do której się wtrąca lub zrzuca, ale nas interesuje tu jedynie droga, że tak to określę, w stanie czystym, po prostu jako symbol podstawowy i prymarny. Jest to droga nie tylko nagłej przemiany (droga do Damaszku), ale przestrzeń i czas dojrzewania (vade mecum) lub nagle podjęta decyzja (jak w przypadku Mateusza Lewity). Poza tym, że tak pojmowana droga, jako symbol indywidualizacji, jest nie nacechowana i oznacza po prostu sam ryt przejścia, mieści się w niej, jako szczególna symbolizacja czynu dobrego to, co teologia nazywa “zasada drugiej mili”(4). Odnosi się ona do kilku poleceń Chrystusa, ustanawiających kodeks nowej etyki:
„Słyszeliście, iż powiedziano: Oko za oko, ząb za ząb. A Ja wam powiadam: Nie sprzeciwiajcie się złemu, a jeśli cię ktoś uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi. A temu, który chce się z tobą procesować i zabrać ci szatę, zostaw mu i płaszcz. A kto by cię przymuszał, żebyś szedł z nim jedną milę, idź z nim i dwie. Temu, kto cię prosi, daj, a od tego, który chce od ciebie pożyczyć, nie odwracaj się”.
(Ewangelia św. Mateusza 5, 38-42)
Moja interpretacja w żadnym stopniu nie ma charakteru teologicznego ani, tym bardziej, filozoficznego, z punktu widzenia etyki. Dotyka jedynie kilku kwestii związanych z dynamiką czynienia dobra przez człowieka oraz z możliwymi jej symbolicznymi przedstawieniami. Egzegeza teologiczna zostałaby bowiem zawieszona pomiędzy Nietzschem, który w słowach Chrystusa dopatrywał się szaleństwa, a Tołstojem, który zasadę niesprzeciwiania się złu obrał za kierunek swego dorosłego i starczego życia. Etyka w zasadzie wyklucza symbol, bowiem jej refleksja dotyczy idei opartych na filozofii greckiej.
Z punktu widzenia “zasady drugiej mili” sprostanie zadaniu albo wykonanie polecenia nie jest żądną zasługą, nie ma zatem w sobie owego ruchu “ponad”, owej dynamis. Łatwo to wykazać, odwołując się do Ewangelii św. Łukasza (17, 10): “Tak i wy, gdy uczynicie wszystko, co wam polecono, mówicie: Sługami nieużytecznymi jesteśmy, bo cośmy winni byli uczynić, uczyniliśmy”. “Zasada drugiej mili” jest nie tylko postulatem nadłożenia drogi, ale i symbolem dobra, ponieważ ma pokazać, że możliwe jest także pokazywanie innej drogi, drogi życia ponad przymusem, poprzez samouwolnienie się od niego: przecież w czasach rzymskich, w prowincjach Cesarstwa, istniało prawo, wedle którego żołnierz mógł zmusić człowieka, by ten niósł mu ekwipunek na odległość jednej mili. Jak wszystkie narody podbite, Żydzi nie mogli pogodzić się z tym hańbiącym prawem przymusu. Samowyzwoleniem się z jarzma była więc zasada biorąca w nawias to prawo. Była to zarazem droga zaskakująca najemcę i wynosząca – dzięki przez niego obranej wolności – najemnika.
Rozszerzenie “zasady drugiej mili” na symbolikę dobra wiąże się także z nadaniem chrześcijaństwu nowych obowiązków. W tym sensie zasada ta wykracza poza znany z Księgi Kapłańskiej (rozdziały 17-26) Kodeks Świętości, w którym zachowanie przepisów Prawa było rozumiane jako treść życia duchowego zgodnego z oczekiwaniami Jahwe. Ponieważ Kodeks powstał już po okresie niewoli babilońskiej, został włączony do Księgi Kapłańskiej jako jej część literacka. A jednak właśnie ta część zawiera najstarsze dwa dekalogi (Kpl 8-19), które zawierają przepisy nie tylko objawiające wolę Jahwe, ale i integrujące diasporę żydowską w okresie niewoli. W Księdze Kapłańskiej doszło więc do połączenia teologii narodu już wyzwolonego z teologia objawienia na Synaju, która w czasie niewoli babilońskiej pełniła funkcje najwyższej hierofanii.
W pewnym sensie taki układ zdarzeń powtórzył się w pierwszych dziesiątkach lat naszej ery: Żydzi poddani zostali władzy Rzymian i do tego na własnej ziemi. Prawa dawnego dekalogu obowiązywały dalej, choć nie było wśród nich najwyższego prawa, wypowiedzianego właśnie przez Chrystusa, prawa miłości bliźniego, widzianego jednak nie w teocentrycznej, ale w antropologicznej perspektywie.
Perspektywa teocentryczna daje się określić za prorokami Ozeaszem, Jeremiaszem, Ezdraszem i Izajaszem jako umieszczenie narodu wybranego i człowieka z tego narodu w polu miłości Jahwe. Miłość Boga do swego narodu była bowiem podstawa przymierza, a nie odwrotnie.
W Nowym Testamencie Bóg, jako źródło miłości, sam jest miłością, która poprzez objawienie Chrystusa prowadzi do zbawienia (List I, 4, 16) – ta miłość realizuje się także jako miłość bliźniego, jako nowe przykazanie (Ewangelia św. Jana 13, 34). O miłości będącej najwyższym przykazaniem maja świadczyć nie słowa, ale czyny, skierowane ku bliźniemu i ze względu na niego. Miłość ta ma obejmować również wrogów, co było sprzeczne z zasadami Księgi Kapłańskiej. jeżeli więc podobieństwo sytuacji niewoli babilońskiej do sytuacji zniewolenia Żydów w Imperium Romanum miało mieć rezultat w kolejnym powtórzeniu twardych praw dekalogu w społeczeństwie żydowskim, ta rodząca się antropologia chrześcijańska dodawała coś więcej, właśnie owa “drugą milę” wykraczającą ponad Stare Przymierze. W ten sposób “zamkniętość” i “cykliczność” związku dekalogu z historia narodu wybranego została zastąpiona dążeniem, droga ku doskonałości, drogą znoszącą i anihilującą owo zamknięte koło Starego Przymierza. W tradycji egzegezy – “zasada drugiej mili” stała się podstawa nauki o dobrych uczynkach zarówno w interpretacji katolickiej (w której mają one udział w zbawieniu), jak i protestanckiej, zwłaszcza augsburskiej, w której są zadaniem oczywistym i nie mają charakteru soterycznego.
Cokolwiek by nie powiedzieć – “zasada drugiej mili” wprowadza do chrześcijaństwa symbol drogi otwierającej nowy horyzont przed człowiekiem, horyzont wolności, a nie tylko wyzwolenia.
Ten szczególny aspekt drogi był zarazem wskazówka nowej nauki o doskonaleniu się, przewyższając inne, kanoniczne założenia symbolu. Bo “droga dobra” oznaczała nie tylko porzucenie chaosu, rozbicia, ciemności a także grzechu dla porządku, jedności, jasności i zbawienia, lecz także przejście od starego człowieka – Adama (ho palaios anthropos,) do człowieka nowego, co było ośrodkiem nauki św. Pawła o “współukrzyżowaniu” z Chrystusem i co stało się zasadą przejścia (w sensie rit de passage) w nauce o chrzcie w teologii Tertuliana(5).
U św. Pawła samo stadium “dobrej woli” pokonania drogi jeszcze nie należy do realizacji dobra, bowiem samej “dobrej woli” brak działania (zob. List św. Pawła do Rzymian 7, 14, 24). Sama dobra wola należy jeszcze do człowieka “cielesnego”, dopiero akt czynienia dobra, podobnie jak w “zasadzie drugiej mili” jest krokiem na drodze do nowego człowieka.
V
Chrystus w Liście do Rzymian (5, 12) nazwany jest “drugim Adamem”. Ów “jeden człowiek”, pisze Paul Ricoeur, jest wyrazem uskoku miedzy stworzeniem, które jest «dobre», a aktualnym stanem człowieka, który jest przez św. Pawła gdzie indziej zwany «ciałem», «dawnym człowiekiem», «światem »(6). W nauce św. Pawła i w ogóle w nauce chrześcijańskiej wytracać będzie się mit Adama (glinka, powiązana z symbolika upadku), a na jego miejsce wniknie symbol odrodzonego człowieka, człowieka duchowego.
Przejściu temu towarzyszyć będzie – niezależnie od przywołania symboliki neoplatońskiej, którą św. Paweł wprowadził w swą egzegezę wraz z dychotomia ciała (sarks,) i duszy (psyche) – symbolika światła, wyrażająca się przez dwa symbole podstawowe dla “drogi”, rozumianej jako cel, do którego ona prowadzi: “synów światłości” i “światłości świata”. Wraz z symbolem drogi stanowią one o całości dynamicznej symbolizacji dobra i występują w jaskrawej opozycji wobec starotestamentowej symboliki “zmazy”, “plamy”, “gniewu Bożego”, czemu w znacznej mierze poświęcona jest cytowana wcześniej rozprawa Paula Ricoeura.
VI
Ale “zmaza” i “plama” w zakresie nie tylko myśli hebrajskiej, lecz także starogreckiej (jak w tragediach Ajschylosa) może mieć nacechowanie wyłącznie negatywne, to znaczy, że jest niejako “zasadzona” w porządku grzechu, w porządku deterministycznym bądź fatalistycznym. Jeśli uznamy, że chrześcijaństwo znosi fatalizm i tragiczność losu (jako indeterministyczna wizja człowieka), to “plama” i “zmaza” może mieć charakter kamienia probierczego, bowiem poprzez grzech człowiek mierzy stosunek wartości dobra do żywota. Stąd rodzi się poczucie czystości i jasności, które może być źródłem transcendencji. Jeszcze raz przywołajmy przemianę twarzy Mateusza Lewity.
Czystość “istniejąca” i czystość “odzyskana” – czyż nie są w perspektywie odkupienia win tą samą czystością? Maria Magdalena, jeden ze współukrzyżowanych z Golgoty, Piotr po zaparciu się Jezusa… czyż nie są osobami, które poprzez ciemność przeszły do jasności?
Wynika stąd, że czystość może być symbolem dobra, że jej istotnym elementem jest czystość serca, jak w “nowym dekalogu” znanym z Kazania na górze (Ewangelia św. Mateusza 5-7). Według św. Łukasza Chrystus wygłosił to kazanie jako nowy Mojżesz (Łk, 6). Mateusz, podając osiem (a nie jak Łukasz cztery) błogosławieństw, mówi o czystości serca, która sprawia, że Bóg staje się bliski i będzie oglądany (Mt 5, 8). Ta czystość serca wynika przecież z ofiary Chrystusa, która “wymazała” grzechy świata. Zmaza wymazana – można rzec – jest osiągnięta czystością. Rytuał ablucyjny przeniesiony został na plan metafizyczny jako substytut ceremonii oczyszczenia. Stąd w Nowym Testamencie znaczenie szczególne ma oczyszczająca moc krwi Baranka, jako znak tego, że ofiara niewinna staje w centrum symboliki dobra, podobnie jak ofiara za winy rodzi symbolikę cyklicznego powrotu zła (które trzeba ciągle pokonywać) w świecie przedchrześcijańskim. Głoszenie przez św. Pawła “Chrystusa ukrzyżowanego”, głoszenie Go przez uporczywe powtarzanie tego samego retorycznego schematu w pismach Apostola, ma także taki sens, że ujawnia substytucje ofiary dokonującą się przez zastąpienie rytu – słowem i to słowem o charakterze, jak można sądzić przywołując słynną pracę J. Austina How to Do Things with Words, perlokucyjnym.
Perlokucja jest wypowiedzeniem zwróconym ku przyszłości, którą kreuje. Jak ceremonialne “tak” wypowiedziane w momencie nałożenia złotych obrączek lokuje teraźniejszość aktu w przyszłości działania. Jest rytuałem inicjacyjnym poprzez słowo. Retoryka powtórzenia jest oparta na metafizyce ofiary. Podobnie i wyznanie św. Pawła o głoszeniu “Chrystusa ukrzyżowanego” ma ten sens, że jest perlokucyjne, oznacza to, że można odnaleźć rzeczywistość symboliczną, do której owa perlokucja się odnosi.
Z założenia, że mówiliśmy już o antropologii chrześcijańskiej, że powołaliśmy symbolikę drogi ku wolności i że wskazaliśmy związek pomiędzy ofiarą niewinną a powtarzalnością Logosu, wynika to, że rzeczywistość symboliki dobra w chrześcijaństwie wiąże się z aktem przemiany, której zasadą jest droga, nie mandala, transfiguracja, nie transgresja, wyjście poza ograniczenia w wolności, a nie przejścia przez zniewolenie ku wyzwoleniu. Nie ma więc mowy o żadnych buddyjskich źródłach w nauce Chrystusa. Dwanaście lat dojrzewał Jezus jako Bóg. Symbolika dobra w chrześcijaństwie należy do poziomu ponadmaterialnego, zatem nie może być ujmowana w sposób klasyczny dla teorii symbolu. Jest to bowiem symbolika niedialektyczna. Jedyna możliwa do zaakceptowania taka symbolika jest epifania. Mówimy więc o episymbolon: o objawieniu symbolu.
Od Platona (a właściwie od jego dialogu Timajos, który mógłby być dziełem Plotyna) rozwijała się teoria symbolu jako odesłania świata warunkowanego i realnego zarazem do świata warunkujacego, do Absolutu, czyli Idei idei lub idei do kwadratu.
Symbol miał u Platona charakter dialektyczny: to, co rzeczowe odsłaniało w nim to, co ideowe. Pomiędzy rzeczą a ideą rozciągała się przestrzeń nadawania znaczeń.
Ale jeśli zinterpretować ten uskok, jako ,uskok-do-pokonania, wówczas pomiędzy Absolutem a światem warunkowanym można zauważyć wielki łańcuch bytów, które, podział jak u Leibniza, doskonałą się w postępie ku idealnej wieczności. W odróżnieniu od Platona, symbolika chrześcijańska ujęta przez św. Pawła w porządku epifanicznym odsłania swój dynamizm, energię, która stanowi entelechię istnienia. Platońskiemu symbolowi, jawiącemu się jako pokonanie uskoku ontologicznego pomiędzy rzeczą a idea, można przeciwstawić Pawłowe stawanie się idea, współuczestniczenie w idei, a wreszcie bycie ideą. “Droga i żywot” – czy to w chrześcijaństwie nie to samo? W ten sposób rozumiem pojecie dynamicznego symbolu, symbolu wznoszącego się ponad dialektykę świata, symbolu będącego zarazem rzeczą, która symbolizuje. Tym właśnie jest sakrament: słowem powiedzianym z mocą.
Zauważmy, że symbol pochodzi od symbolon., natomiast symbolom od symballo. Ballo. to rzucać. Tak rzuca się piłkę lub składniki potrawy do jednego garnka. Ale dla św. Pawła symbolom mogło oznaczać także to, co owo słowo znaczyło w ówczesnej grece. A znaczyło po prostu legitymację, dowód współuczestnictwa w jakiejś grupie. (Uwagi te zawdzięczam Krzysztofowi Bielawskiernu.) Symbolon. to znak współistnienia.
Dualistyczna koncepcja Platona i monistyczna koncepcja św. Pawła wprowadzają zatem dwie różne definicje rzeczywistości: pierwsza oznacza podległość warunkującemu, druga – współobecność. Rozumiał to Tertulian, zwłaszcza jako autor De baptismo., dlatego powtarzał ciągle słowa o <i.współukrzyżowaniu, współzmartwychwstaniu i współwędrowaniu.. W takiej perspektywie symbol jest dynamiczny, choć niedialektyczny. Jak droga.
Vade memm., to albo “pójdź za mną”, albo “pójdź ze mną”. Droga pierwsza – to droga śladami: symbolon .Platona. Droga druga – to wspólnota drogi, symballo. św. Pawła. Na drodze pierwszej uczeń jest w cieniu mistrza i podąża za nim, naśladując go. Mistrz jest symbolem celu. Na drodze drugiej mistrz i uczeń idą razem i ta droga staje się dla obu podróżników celem. Pomiędzy symbolem Platona a symbolem św. Pawła istnieje morze hermeneutyki. Po tym morzu dryfują nasze łódeczki. Nieustannie szukają sensu, a nie latarni morskiej, wartości, a nie oparcia.
“Idź za mną” – to: idź w moim cieniu, w cieniu, który stwarzam. “Idź ze mną” – to “patrzmy razem w to samo słońce”. Symbolon. nie jest tym samym, co episymbolon. Olśnienie, epifania., błyskawicowe zrozumienie to inna droga poznania. Droga od “synów światłości” do “światłości świata”. Od symbolom do symballo., od cienia do prawdy kieruje nas św. Paweł w znanym hymnie o miłości.
Gdyby przełożyć jeszcze raz Modlitwę Pańską, to w niej lepiej można by odnaleźć klucz do katharsis w ujęciu chrześcijańskim.
Pater hémon Ojcze nasz
o en tois uranois przebywający w niebie
Agias této Uświęcam
to onomasu imię twoje
El této hé bazilejasu Chcę żeby przyszło
Królestwo twoje
Genateto to telemasu Chcę żeby wola
Os en urano kai epites ges. twoja narodziła
się i w niebie i na ziemi
Ton arton hémon Tego co chlebem
ton epiusion pierwszej potrzeby
dos hemin daj nam
Tokatemeran
Kai afez hémin I zostaw grzechy
tas ‘amartijas henon nasze (i nie zważaj na grzechy nasze) (odpuść?)
Kai gar
autoi a niemen I tak my
zostawiamy (odpuszczamy)
pandito ofeilónti hemin wszystko, co im zawiniliśmy
kai me eisenenges I nie wystawiaj nas na próbę,
eis peirasmón bo może się okazać,
ala rusai że jesteśmy tobie podobni
hemas apo tu ale ocal nas
ponéru od złego stanu (od grzechu
pierworodnego, podstawowego
[= poneru]
(Poneros. znaczy łajdactwo,
tchórzliwość, to, co jest brudne
i zmazane)
Zadziwienie pierwsze: wszędzie jest “my”, nie “ja”. Zadziwienie drugie: “ocal nas od brudu”. Krwią niewinności. Takie proste, by stać się czystym?
Jeśli punkt finalny, zatem sens drogi. wiąże się z symbolika dojścia do “synów światłości” i “światłości świata” – to wyraźnie widać, jak adamicki mit upadku i rozproszenia (ze względu na metafizykę zła) jest w chrześcijaństwie zastąpiony mitem odkupienia i zjednoczenia (ze względu na metafizykę dobra). Ten proces przemiany wyraźnie też odcina refleksję nad tak przedstawioną metafizyką od manicheizmu i gnozy. Dobro byłoby końcowym etapem drogi, której początek wyznacza wymazanie zła. Symbolizacja dobra nie wiązałaby się z historycznym, co już napisałem, przejściem od Adama do “synów światłości”, bowiem jej początkiem jest właśnie “wymazanie zła” jako punkt wyjścia nowego czasu, nowego mitu i nowego myślenia o człowieku. Dlatego nie symbole materialne (np. biała szata – przez kontrast z poplamiona i brudna, jak w przypowieści o zaproszonych gościach weselnych – Ewangelia św. Mateusza 22, 1-14), ale symbole dynamiczne, odpowiadające duchowemu charakterowi nowego świata, będą stanowić odniesienia (i epifanie) nowego mitu.
VII
Poneros. to brud. Brud należy zmyć. Zmywa się to, czego nie chce się mieć na sobie. Także w myśli. W Kościele chrześcijańskim: w katolickim, ewangelickim i prawosławnym, to “zmycie” oznacza po prostu katharsis. Katharsis nie jest słowem greckim, lecz pelasgijskim. Greckie słowo pharmakón. to właśnie oczyszczenie. Kathrasis,. jak katar, oznacza ablucję. Symbolika wody czyszczącej, jak w świecie Jordanu, wyraźnie wskazuje na rytualny charakter zmazania zmazy..
Nowotestamentowa symbolika krwi baranka, związana z obmyciem szat zużytych, powalanych kurzem, należących do tego, co już za mną i za nami, określa najwyraźniej narodziny nowej dynamiki istnienia: “obleczcie się w szatę białą”.
W sytuacji związków z Żydami, w I w. n.e. to obleczenie w nowość (biel) było znakiem odejścia od religii Hebronów (czerń). W interpretacji antropologicznej “nowa szata” oznacza przełamanie praw natury, odwalenie kamienia, .rite de passage (jak u van Gennepa.), przejście od ciemności w jasność.
Krew Chrystusa zwalnia od przekleństwa i fatalizmu Prawa (św. Paweł w Liście do Galacjan, 3, 13); oczyszcza z martwych i nie mających sensu uczynków (List do hebrajczyków, 9, 14). Stwarza pokój (List do Kolosan, 1, 20). Oddając życie, Chrystus uwolnił człowieka od zmazy i od gniewu starotestamentowego Jahwe Miał wszakże nadzieję, że jego krew stanie się symbolem oczyszczenia, a nie codziennym składaniem danin. Myślał o synach światłości, a nie o poganizmie rytualnych zabójstw. Niestety, w końcu naszego wieku wracamy, może nie wszyscy, do obrzędu kozła ofiarnego. Niewinny jubiler ginie 10 marca 1999 roku pod nożem nie Judasza, nie Barabasza, ale zwykłego rzezimieszka z Judei, z Polski, albo i innej Galilei. Mundus vult decipi. Quidam..
VIII
“Synowie światłości” są określeni w I Liście do Tesalończyków (5, 1-11) jako “synowie dnia”, którzy nie należą “do nocy ani do ciemności”, którzy “czuwają ( … ) przywdziawszy pancerz wiary i miłości”. Są takimi, gdyż “Bóg nie przeznaczył ich na gniew”. Odwołując się do Ricoeura należy dodać, że narodzili się w perspektywie innego, dobrego Boga (.Symbolika zła poucza., że tylko w perspektywie mściwego Boga gniew ma funkcje katarktyczna). Są takimi, ponieważ nie rozpraszają się w ciemności, lecz “budują jeden drugiego”. Św. Paweł w Liście do Rzymian (13, 12) myśl tę wyraził podobnie: “Noc przeminęła, a dzień się przybliżył. Odrzućmy tedy uczynki ciemności, a obleczmy się w zbroje światłości”.
Symbolika “synów światłości” ma swoje uzasadnienie w symbolu “światłości świata”: w Ewangelii św. Jana (8, 12 – 14) Chrystus mówi: “Ja jestem światłością świata; kto idzie za mną, nie będzie chodził w ciemności, ale będzie miał światłość żywota”. Na zarzut faryzeuszy o nieprawdziwości tego zdania Chrystus odpowiada: “Chociaż Ja sam świadczę o sobie, świadectwo moje jest prawdziwe, bo wiem, skąd przybyłem i dokąd idę: lecz wy nie wiecie, skąd przychodzę i dokąd idę”. Jeśli prorok Izajasz (9, 1) widział świt zorzy, co kazało mu napisać: “Lud, który chodzi w ciemności, ujrzy światło wielkie, nad mieszkańcami krainy mroków zabłyśnie światło” i jeśli św. Jan Ewangelista do tej wizji proroka się odwołuje, to jasne jest, że owa opozycja ciemności i światłości zostaje zinterpretowana w .Nowym Testamencie.jako opozycja drogi błędnej (błądzenie w mocy zła) i drogi prawej (przejścia z mocy dobra). W ten sposób te dwie drogi maja symbolicznie ujawnić różnicę dwóch etapów rozwoju człowieczeństwa: ze świata zła ku światu dobra i w świecie dobra ku światłości świata. Symbolika dobra musi być wobec tego epifaniczna i dynamiczna – brak jej tej opozycji, która wymuszałaby powstanie symbolów o konkretności pojęciowej bądź materialnej.
IX
Na pierwszy rzut oka – dobro nie może ulegać symbolizacji. Nie podlega takze definicji. George Edward Moore pisal w. Principia Ethica.: “As it is, I belive the. good to be definiable; and yet 1 still say that good itself is indefiniable”(7). Można określić, jakie rzeczy i jakie czyny są dobre, można alegorycznie przedstawić dobroć (podobnie jak zresztą złość), ale dobro w ogóle czy może być wyrażone? Czynić dobrze, wyświadczać dobro wymaga skądinąd tego, że wiem, co jest dobre lub wiem, co to dobro. Czy przypadkiem nie jest tak, że dobro jest intuicją? Intuicja, która pomimo tego, że zyskuje potwierdzenie tylko poprzez doświadczenie, prowadzi nas wzwyż – ku jakiejś potencjalnej pełni, której jedynie możemy się spodziewać? Lub ją nazwać. Ale wówczas symbolem dobra byłoby to, co można tak nazwać.
1.”A to rzutowanie hebrajskiego dawar .na greckie logos., rzutowanie na jeden sens wielu znaczeń, oznacza przede wszystkim to: początkowa sytuacja człowieka wydanego na pastwę Boga może sama się znaleźć w świecie wypowiedzi, ponieważ sama poddaje się analizom w wypowiadaniu się. Boga i w wypowiadaniu się. człowieka, w powołaniu i wzywaniu. Tym sposobem owa początkowa sytuacja, którą okrywają mroki mocy i przemocy Ducha, zarazem wychodzi na jaw w świetle słowa”. P. Ricoeur, Symbolika zła., prze!. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 1986, s. 51.
2.Arystoteles. Etyka nikomachejska.. przeł., oprac. i wstępem poprzedziła D. Gromska. Warszawa 1982, s. 13.
3.Arystoteles, Metafizyka., przeł.. wstępem, komentarzem i skorowidzem opatrzył K. Leśniak. Warszawa 1983. s. 49.
4.Ks. dr Andrzej Wantuła, .Okruchy ze stołu pańskiego. Kazania na wszystkie niedziele i święta roko kościelnego., Warszawa 1975, s. 309.
5.Chodzi o traktat .De baptismo.. Zob. P. de Labriolle,. La crise Montaniste,. Paris 1913 oraz E. Sranula,. Elementy montanistyczne w eklezjologii Tertuliana., Studia Theologica Varsoviensia 1971, nr. l.
6.P. Ricoeur, op. cit., s. 316.
7.G.E. Moore,. Principia Ethica,. Cambridge 1962 (wyd. pośmiertne), s. 9.1. „W gruncie rzeczy sądzę więc, że dobro da się definiować, mimo to jednak twierdzę, że samo pojęcie dobra jest niedefiniowalne”. Podaję w tłumaczeniu Z. Szawarskiego za: G.E. Moore, .Etyka., Warszawa 1980, s. XlV.
Fragment książki W. Szturca,. Moje przestrzenie. Szkice o wrażliwości ludzkiej,. Kraków 2004.
WŁODZIMIERZ SZTURC (UR. 1959). Dramaturg, eseista, tłumacz, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Państwowej Wyższej Szkoły Teatralnej w Krakowie. Wykładowca Instytutu Języków i Cywilizacji Orientalnych (INALCO) w Paryżu oraz Uniwersytetu François Rabelais w Tours. Współpracownik Centrum Badań nad Wyobraźnią (CRI) w Grenoble. Autor książek: Ironia romantyczna (1992), Osiem szkiców o ironii (1994), Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej (1996), O obrotach sfer romantycznych (1997), Archeologia wyobraźni (2001), Moje przestrzenie. Szkice o wrażliwości ludzkiej (2004).
