W cieniu Dobra i Zła

Zło poza bytem i niebytem

Zło poza bytem i niebytem

Józefa Tischnera koncepcja zła dialogicznego

Krzysztof Stachewicz

Zło jako problem filozoficzny

Zło istniejące w świecie i w człowieku stanowi swoiste wyzwanie dla ludzkiego rozumu. Niepokoi, wdziera się w różnorakie doświadczenia egzystencjalne, boli. Zło w całym swoim zróżnicowaniu, od cierpienia spowodowanego prawami przyrody po zło moralne przeżywane w poczuciu winy czy oburzenia, stanowi swoisty skandal ludzkiego bytowania-w-świecie. Od początku cywilizacji trwają zmagania ducha ludzkiego z faktem zła. Zmagania na płaszczyźnie religii, sztuki, literatury, filozofii. Trudno zresztą odpowiedzialnie poprowadzić między nimi linię demarkacyjną. Stanowią wspólny wysiłek zrozumienia zróżnicowanego, a przecież dającego się chyba sprowadzić do wspólnego mianownika, fenomenu zła. Czym jest zło? Realną istnością czy może marą, czymś nierzeczywistym? Istnieniem czy brakiem istnienia? Bytem czy niebytem? Realnością czy ułudą naszego doświadczenia? To tylko niektóre pytania towarzyszące człowiekowi, zmagającemu się ze złem na drodze intelektualnej. Problemy te są adresowane przede wszystkim do filozofii, która niejako programowo jest nastawiona na rozświetlanie najtrudniejszych pytań stawianych przez człowieka. W kwestii problemu zła stanowiska filozofów są bardzo zróżnicowane (tym sposobem zło dzieli los wszystkich wielkich zagadnień filozoficznych…) i często wzajemnie się wykluczające. Wydaje się, że w filozofii zła można wyróżnić dwa fundamentalne podejścia, do których da się sprowadzić wszystkie stanowiska. Jedno to analiza epistemologiczna, wychodzenie od doświadczenia zła jako swoistego fenomenu danego żyjącemu w świecie człowiekowi. Drugie to podejście ontologiczne, ceniące często wyżej od doświadczenia system idei i pojęć w świetle których interpretuje się wszystko, co człowiek napotyka. Na tym poziomie następuje uniesprzecznienie zła, najczęściej dokonywane przed dokładnym jego poznaniem, jako fenomenu, jawiącego się w doświadczeniu człowieka .

Z punktu widzenia myślenia ontologicznego możliwe są trzy drogi ostatecznego uniesprzecznienia zła. Pierwsza idzie w kierunku negacji bytowego charakteru zła i ujmuje je jako brak. Zło nie istnieje, istnieje tylko dobro. W dobru zło stanowi brak w myśl klasycznej zasady „malum est privatio boni”. Druga droga uznaje bytowy dualizm – obok dobra istnieje niezależnie zło. To przestrzeń różnych odmian dualizmów rozwijanych w religiach Wschodu czy w manicheizmie. Trzecia droga stawia na bytową pierwotność zła. Dobro jawi się jako kategoria pochodna, wtórna. Człowiek, wyrywając oceanowi zła strzępy dobra jest jego jedynym twórcą. Dobro zatem to brak zła. Propozycja trzecia jest zwierciadlaną modyfikacją pierwszej i wydaje się mniej interesująca jako fundament filozofii zła. Koncepcje dualistyczne wielokrotnie były odsyłane do lamusa, ale nie wydaje się to uzasadnione niczym poza swoiście rozumianymi względami światopoglądowymi. Jednak, jak się wydaje, najbardziej zaciążyła nad europejską filozofią zła koncepcja prywacyjna, spychając w wielowiekowy niebyt teorie dualistyczne i tworząc swoisty punkt odniesienia dla innych poszukiwań. Każda filozoficzna refleksja nad złem musi jakoś zmierzyć się z teorią prywacyjną i to niezależnie od rozstrzygnięć problemu w kwestii istnienia zła. Pojawia się pytanie, co właściwie ta koncepcja wyjaśnia i czy posiada przejścia do stanowiska realistycznego na płaszczyźnie epistemologicznej. Co to znaczy, że zło jest brakiem? Czy to tylko jakaś gra słów, mająca na celu apologetyczną obronę Boga przed zarzutem odpowiedzialności za zło? Czy takie postawienie sprawy pociąga za sobą nonrealistyczne rozstrzygnięcie w kwestii zachodzenia w świecie fenomenu zła? Tych pytań nie chcemy tutaj podejmować. Mają one jedynie uwidocznić problemy stojące między metafizyczną teorią zła, rozpatrującą ten fenomen od strony ontologicznej.

W kręgu inspiracji

Czy jednak podejście klasycznej metafizyki do zła jako kategorii ontologicznej jest jedyną możliwą drogą filozoficznego myślenia o złu? „Czy nie ma już innego wyboru?” – możemy zapytać za Józefem Tischnerem . Innymi słowy, czy można uprawiać filozofię zła poza myśleniem ontologicznym? Aby zmierzyć się z tym pytaniem, warto chyba w tym miejscu przywołać dwie wielkie tradycje filozofii dobra (wszak zło zawsze jest jakoś odniesione do dobra). Jedna pochodzi od Arystotelesa i uznaje dobro za transcendentalną cechę bytu. Byt jest dobry, stąd zło musi być niebytem, nie może istnieć, gdyż wszystko, co istnieje jest dobre. Starsza tradycja, pochodząca od nauczyciela Stagiryty, Platona, stawia jednak dobro ponad bytem i ponad rzeczywistością idei. Komentując Platońską koncepcję dobra, pisał M. A. Krąpiec: „Niewymowne i ponad-poznawalne dobro jest dobrem dlatego, że zawiera samo w sobie nadmiar wszystkiego i niejako „wylewa się na zewnątrz”, poza siebie” . Dobro nie jest zatem bytem, lecz czymś co udziela się bytowi, co jest dla niego światłem, co go usprawiedliwia. Dobro jest „έπεκεινα τής οΰσιας” (Państwo ks. VI, 509) – jest poza byciem i tym samym poza wszelką istotą. Do tej koncepcji Platona nawiązał współcześnie znany filozof dialogu, Emanuel Lévinas, widząc w Dobru rzeczywistość najbardziej fundamentalną i pierwotną. Dlatego właśnie francuski myśliciel mówił, że etyka wyprzedza ontologię . Dobro wyprzedza bowiem byt, cały porządek istnienia, jest ponad nim – w tym sensie jest „meta-fizyczne”, będąc poza (au-dela) wszelką fizycznością, byciem (l’etre). Lévinas zdecydowanie polemizuje z klasycznym ujęciem, przyporządkowującym Dobro do kategorii pożądania. W „Totalité et Infini” pisał: „Dobro jest Dobrem w sobie, a nie w stosunku do potrzeby, która odczuwałaby jego brak. Z perspektywy potrzeb dobro jest luksusem. Właśnie dlatego leży ponad bytem” . W takiej perspektywie inaczej jawi się też problem zła. Nie jest ono rozpatrywane z punktu widzenia ontologii, jako istnienie czy nieistnienie dobra, lecz jako całkowicie odmienny fenomen, nie mający nic wspólnego z Dobrem, choć za nie się podający. „Dobro i zło nie są z tego samego łoża (bytu)” – pisze komentator francuskiego myśliciela . Z punktu widzenia ontologii, gdzie zło jest brakiem dobra, następuje mimowolne łączenie ze sobą tych diametralnie odmiennych rzeczywistości. Krańcowo odmiennych, bo przecież: „Bardziej pierwotna od różnicy ontologicznej okazuje się różnica między dobrem i złem. To ona jest różnicą właściwą (la difference) i źródłem wszystkiego co sensowne” . Dla Lévinasa, prawidłowego postawienia i rozwiązania problemu Dobra szukać można wyłącznie w logice dobra (filozofia różnicy), a nie w logice bytu (filozofia tożsamego) . Dobro „jest” poza bytem i niebytem, stąd logika bytu, jaką operuje myślenie ontologiczne, nie nadaje się do uchwycenia i wyjaśnienia Dobra . Inaczej sprawa przedstawia się ze złem. Ono przynależy, według Lévinasa, do logiki bytu: zło łączy się z bytem, a nie z Dobrem . W fundamentalnej różnicy między logiką bytu i logiką Dobra leży zatem istota różnicy między dobrem a złem. Zachodnia metafizyka zagubiła tę różnicę, sprowadzając dobro i zło do wspólnego mianownika w postaci bytu i sprowadzając myślenie o tych rzeczywistościach na błędne tory myślenia ontologicznego . Oczywiście koncepcja Lévinasa silnie ociera się o manicheizm, przypisując zło rzeczywistości bytu. Jednak człowiek jest powołany przez Dobro, wybrany przez nie, jest „powołany przez Dobro do dobroci” . Wezwanie Dobra objawia się poprzez Drugiego, poprzez jego twarz. Drugi jest dla człowieka przebłyskiem Dobra w świecie rządzonym logiką bytu, która nie zna Dobra. Tylko Drugi objawiający Dobro może nas wyswobodzić z reguł tej zniewalającej logiki. Drugi objawia Dobro. Pisze Marek Jędraszewski: „Drugi jest (…) moim Mistrzem. Między nim a mną powstaje relacja asymetryczna, relacja istotowej nie-równości. W tym sensie można, jak sądzę, powiedzieć, że Drugi jest wobec mnie μέτα, jest kimś poza mną – inny niż ja (…)” . Drugi przychodzi spoza horyzontu bycia, przychodzi otwierając sferę Dobra i wzywając do wejścia w przestrzenie etycznej odpowiedzialności. Dzięki temu zło może zostać przezwyciężone, a Dobro może odciskać swój ślad w człowieku.

W swym myśleniu filozoficznym Ks. Józef Tischner często nawiązywał do analiz Lévinasa, przytaczając wiele jego tekstów i komentując je. Robił to zarówno na zasadzie inspiracji, jak i sprzeciwu. W dużej mierze w dyskusji z koncepcjami żydowskiego myśliciela, tworzył on swą filozofię dramatu. Intensywnie nawiązywał do Lévinasa w swych analizach zagadnienia zła. Wydawało się zatem rzeczą konieczną zarysowanie rudymentów myślenia o Dobru i złu autora „Totalité et Infini”. Pozwoliło to nakreślić swoiste tło analiz Tischnera i krótko zrekonstruować naturalne środowisko jego własnej koncepcji, która – jak postaram się pokazać – czerpiąc z myśli francuskiego dialogika, jest jej twórczą kontynuacją, ale i polemiką z jej niektórymi tezami.

Tischnerowskie analizy zła

Na pytanie o istotę zła Tischner początkowo poszukiwał odpowiedzi w przestrzeniach myślenia według wartości, osadzając je w tradycji fenomenologicznej. Interesowało go zło etyczne rozpatrywane w paradygmacie klasycznej etyki wartości, głównie w wydaniu Maxa Schelera. Działanie jest moralnie złe kiedy narusza obiektywny porządek wartości, nie respektując istniejącej w świecie wartości hierarchii oraz porządkującej funkcji wartości wyższych. Człowiek realizuje zło, gdy w swych wyborach wartości jest jednostronny, absolutyzując wartości niższe bez brania pod uwagę głosu wartości wyższych. Jednostronność może dotyczyć też sytuacji, gdy absolutyzowanie wartości wyższych „unicestwia” wartości niższe, np. wtedy, gdy ktoś zaniedbuje obowiązki rodzinne na rzecz wartości sakralnych. Zło pojawia się nie tylko na gruncie ciasnoty aksjologicznej, lecz także przewrotności (zakłamanie i podłość), gdy ktoś realizuje wyższą wartość, aby osiągnąć niższą. Wszystkie formy złych działań biorą się zatem z odejścia od obiektywnie istniejącego porządku wartości . To on stwarza swoiste ramy dla ludzkiego działania, wyznaczając koincydencje pomiędzy poszczególnymi jakościami aksjologicznymi. Od tego schematu myślenia Tischner zaczął dość zdecydowanie odchodzić wraz z odkryciem głębszego poziomu etyczności niż aksjologiczny – horyzontu agatologicznego. Był to efekt coraz głębiej wnikającej w jego myślenie perspektywy myśli Lévinasa, z którą zetknął się na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych . Perspektywa agatologiczna zostaje otwarta w spotkaniu. Przestrzeń, w której znajduję się ja i spotkana osoba jest hierarchiczna, coś jest w niej lepsze, a coś gorsze, coś złe, a coś dobre. Pisał Tischner: „Horyzont agatologiczny to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swoisty logos – logos dobra i zła, tego co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwycięstwa i przegranej, zbawienia i potępienia” . O ile horyzont aksjologiczny wiązał się z różnymi projektami działania to horyzont bardziej fundamentalny wyrasta z konstatacji – wiem, że tak być nie powinno, ale nie wiem jeszcze, co można zrobić. Horyzont agatologiczny odsłania i problematyzuje: „To, co agatologiczne, daje do myślenia. To, co aksjologiczne, ukazuje kierunki działania” . Dzięki temu wiemy, iż świat, w którym żyjemy nie jest taki, jaki być powinien, jest swoistą ułudą prawdziwego świata. Doświadczenie agatologiczne jest radykalnie metafizyczne, wskazuje na negatywną stronę tego, co jest . Dopiero jeżeli mam poczucie, iż mogę ten stan rzeczy zmienić, rodzi się doświadczenie aksjologiczne o charakterze projektującym. Odkrycie poziomu głębszego niż aksjologiczny dość radykalnie zmieniło też perspektywę Tischnerowskiego oglądu dobra i zła . Zło aksjologiczne, pojawiające się na skutek nie respektowana immanentnych praw obowiązujących w świecie wartości, jest wtórne. Najbardziej fundamentalne, a poniekąd typiczne jest zło pojawiające się na poziomie horyzontu agatologicznego – zło dialogiczne.

Tischner w punkcie wyjścia przyjął Lévinasowski postulat deontologizacji problematyki dobra. Odrzucił perspektywę teorii bytu, która próbuje sprowadzić dobro do jakiejś własności transcendentalnej lub kategorii ontologicznej. W tej kwestii w pełni solidaryzował się ze stanowiskiem Lévinasa. Dobro jest poza bytem i niebytem. Nie można o nim powiedzieć, że istnieje, gdyż gdyby było, to nie wzywałoby nas do urzeczywistnienia siebie. Z kolei, gdyby go nie było, to też nie byłoby wezwania do jego realizacji. „Dobro – pisał Tischner – „jest” w dosłownym tego słowa znaczeniu „meta-fizyczne”: jego miejsce znajduje się poza fizyką świata, przy czym do fizyki należy również zaliczyć ontologię, która jest jej przedłużeniem. Dobro „jest” wyższe od bytu” . Natomiast Lévinasowska perspektywa myślenia zła wyłącznie w przestrzeniach logiki bytu budzi już zastrzeżenia krakowskiego myśliciela. Posłuchajmy: „Lévinas nie ma nic przeciwko temu, by oddać byt we władanie manicheizmowi. Istnienie takie, jakie jest, nie jest dla człowieka szczęściem. Nie jest szczęściem historia, w którą człowiek wchodzi. Czy byt nadaje się do ocalenia? Czy może być zbawiony? Czy jest miejscem nadziei? Chrześcijanin chętnie usłyszałby odpowiedź pozytywną. Ale Lévinas jest Żydem. Dla niego „prawdziwe życie jest nieobecne”. Jeśli na tym padole łez, na którym rzeczy tylko udają siebie, jest jakaś iskra nadziei, to jej źródłem nie jest byt, lecz „coś”, co znajduje się poza sferą bytu” . Perspektywa chrześcijańska jest inna: prawdziwe życie jest już obecne. Dlatego nie można oddać bytu we władanie zła. Ani dobro ani zło nie są rzeczywistością eksplorowaną przez filozofię bytu. Dobro i zło pojawiają się jako „obecność dialogiczna”, istnieją wewnątrz poczucia odpowiedzialności za drugiego człowieka . Pojawiają się niejako „na linii jej [osoby – K.S.] odniesień do innych osób: Boga, ludzi, a także na poziomie odniesień do samej siebie” . W tej międzyludzkiej przestrzeni rodzą się i poniekąd istnieją. I tu należy je badać metodami dostosowanymi do ich natury.

Czym zatem jest zło? Tradycyjna myśl chrześcijańska, będąca pod wpływem ontologii klasycznej odpowiadała: zło jest brakiem dobra! W perspektywach filozofii dramatu rozwijanej przez Tischnera koncepcja prywacyjna jest nieprzekonywająca: „W dramacie zło pojawia się nie jako brak, lecz jako „coś” pozytywnego. Człowiek jest „niszczony” przez zło, musi z nim „walczyć”, często „przegrywa”. Czy byt, jakim jest człowiek, może „przegrać” z niebytem?” Sytuacja jest analogiczna, jak w przypadku dobra: gdyby zło realnie istniało, nie mogłoby kusić człowieka w kierunku jego urzeczywistnienia. Z kolei, gdyby nie istniało, to nie mogłoby oddziaływać na człowieka, gdyż „to czego nie ma nie może grozić, napawać lękiem, przerażać” . Okazuje się zatem, że perspektywa ontologiczna nie jest dobrym punktem wyjścia dla filozoficznych analiz zła. Pytanie o sposób istnienia zła nie jest pytaniem najbardziej fundamentalnym. Tischnerowska filozofia zła chce wydobyć przede wszystkim roszczenia zła, to, czego ono chce . Zło trzeba starać się ukazać jako sens, zjawisko, bezpośrednią daną doświadczenia, jako swoisty aksjomat tegoż doświadczenia. Podchodzenie do niego ze sztafażem pytań ontologicznych wyposażonych w określony zespół odpowiedzi nie jest w stanie nie tylko wyjaśnić zła, ale nawet wydobyć jego sensu. Według krakowskiego filozofa dramatu, interpretacja ontologiczna całkowicie zapoznaje różnicę między złem a niedoskonałością, zubożeniem. Jeżeli stracę dom, rękę, zdrowie, to utracę coś, co mieć powinienem, czego nieistnienie powoduje w mojej bytowości jakiś brak, niedoskonałość. Stąd wzięła się zdaniem Tischnera teza koncepcji prywacyjnej o złu jako braku istnienia czegoś, co istnieć powinno . Autor „Filozofii dramatu” uważał, że rozciąganie kategorii zła na ułomności wynikające z przygodności bytów sceny jest nieporozumieniem i rozróżnił między złem w sensie ścisłym a nieszczęściem . Nieszczęścia, takie jak trzęsienie ziemi czy choroby, pojawiają się w relacji człowieka do sceny jego dramatu i wynikają z przygodności człowieka i sceny, mają charakter zła ontologicznego. Natomiast zło pojawiające się na linii relacji dialogicznej ma charakter etyczno-metafizyczny i istnieje wyłącznie w przestrzeni międzyludzkiej. Tischnera interesuje wyłącznie ta forma zła i ją uznaje za typiczną i fundamentalną. Źródłowym doświadczeniem zła dialogicznego w ścisłym sensie jest spotkanie ze złym człowiekiem, tutaj doświadczam zła uobecnionego w nim i kierującego ku mnie groźbę lub pokusę . Nie ma zła na linii relacji intencjonalnej: człowiek-świat. Tu może pojawić się wyłącznie kategoria nieszczęścia, które dzieje się najczęściej bez bezpośredniego wpływu człowieka i uświadamia mu jego skończoność.

Zło dialogiczne przejawia się jako kłamstwo, pogarda, kradzież etc. Tischner zgadza się, że zło nie jest bytem, ale uważa, że nie jest też niebytem, gdyż między bytem a niebytem jest jeszcze coś pośredniego: fenomen – zjawisko, zjawa. Pisał: „Zło nie jest rzeczą samą w sobie, jest raczej tym, co się zjawia, niż tym co jest” . Stanowi ono swoistą „międzyrzeczywistość”, rodzącą się pomiędzy ludźmi. Zło zatem – tak jak dobro – jest poza bytem i niebytem – jest wręcz „transcendensem w sensie radykalnym” . Przychodzi do człowieka „z zewnątrz” sfery bytowej, spoza sceny dramatu. Przychodzi od złego człowieka, który pojawia się na moim horyzoncie i przychodzi jako swoisty „posłaniec zjawy” . Czym zatem różni się w swym statusie od dobra? Dobro nie jest zjawą, ono kryje się poza zjawą. Zło natomiast, jako zjawa, przeszkadza człowiekowi w drodze do dobra, będącego jego przeznaczeniem . Przeszkadza poprzez straszenie i kuszenie. Groźba powoduje u człowieka odruch ucieczki, a pokusa przeciwnie – zbliżania się. Obie formy działania zła są zresztą ściśle ze sobą powiązane i stanowią integralną całość . Na tych dwóch przeciwstawnych drogach zjawa próbuje zrodzić patologiczną „międzyprzestrzeń” obcowania człowieka z człowiekiem. Wywołana przez groźbę ucieczka może przyjmować dwie formy: ucieczki od widoku i ucieczki jako zerwania więzów dialogu . Pierwsza forma realizuje się w oddaleniu się lub oddaleniu drugiego poza horyzont widzialnego świata, w zmienianiu wyglądu sceny, w której nie pojawia się zły człowiek. Próbuję drugiego usunąć poza granice widzialności. Bardziej radykalne jest zerwanie dialogu, odsunięcie się od drugiego, stłumienie wszelkich śladów zobowiązań wobec drugiego. Powoduje to radykalne zamknięcie się na dialog z drugim i na niego samego. Jednak nie zawsze ucieczka od człowieka, o którym żywimy przekonanie, że jest zły, jest możliwa. Poza tym, ucieczka jest uwikłana w swoisty paradoks: im bardziej od kogoś uciekamy tym bardziej przywołujemy jego obecność .

Groźba obecna w straszeniu jest wychylona w przyszłość i budzi wyobraźnię, podcinając jednocześnie nadzieję. Tym sposobem powoduje zniekształcenie przyszłości, otwierającej się przed człowiekiem. Dokonuje swoistej zamiany nadziei. Jest formą perswazji, która posługuje się zniewalającym strachem. Repertuar form straszenia i grożenia przez zło nie jest zbyt bogaty. Tischner sprowadza je do trzech podstawowych: groźby śmierci (ta konstytuuje Heglowski układ „pan-niewolnik”), cierpienia jako „powolnego umierania” (ilustruje je mowa Wielkiego Inkwizytora) i potępienia jako pozbawienia człowieka szacunku i godności, a tym samym prawa do istnienia (sytuacja potępienia obecna jest w rozpaczy, owej Kierkegaardowskiej „chorobie na śmierć”). Ta trzecia forma jest najbardziej fundamentalna w groźbie. Mówi: jeżeli nie poddasz się mojej woli, potępię cię i zmuszę do potępienia samego siebie. Jeżeli dojdzie we mnie do przekreślenia wartości mojego ja aksjologicznego, uznania jego antywartościowości, droga do zniewolenia złem zostanie otwarta. Zatem: „zniewolenie rozpoczyna się od upodlenia. Wszystko inne jest wtórne” . Ale człowiek, którego opanowuje „grożące” zło musi się na to zgodzić: nie zniszczy ono człowieka jeśli on sam nie zniszczy siebie: „Zło potrzebuje człowieka, aby się stać” . Nieszczęście działa deterministycznie, dzieje się na zasadzie przemocy, zaś zło próbuje zaistnieć poprzez perswazję wywieraną na człowieka. Zło zakłada wolność, jest testem dla woli człowieka, a nie tylko dla jego rozumu.

Kuszenie, z kolei, dokonuje się na drodze schlebiania („tylko ja cię doceniam”), oskarżania oskarżycieli (to nie ja jestem winien, to ty, który mnie oskarżasz spowodowałeś to zło!) i sprawdzania czy zło jest rzeczywiście złem (może to po prostu inny rodzaj dobra?). Pokusa budzi pragnienia, pożądanie, czyli żądzę posiadania i władania miejscami świata, takimi jak dom, warsztat pracy, świątynia, cmentarz. Człowiek ogarnięty pożądaniem diametralnie zmienia sens tych miejsc, wynaturzając ich istotę: „Mocą pokusy staje się moc pobudzonej w gospodarowaniu – pożądliwości” . Kuszenie chce dokonać „radykalnej zmiany w obszarze zawierzeń” . Człowiek ulegając pokusie kogoś zdradza, a komuś zawierza. Uruchamia jednak mechanizm zdrady i napędza jego dynamikę. W ten właśnie sposób zło wciąga. Zdrada raz popełniona będzie pociągała za sobą kolejne zdrady.

W jaki sposób zło pojawia się w przestrzeni międzyosobowej? Pisał Tischner: „Zło wchodzi między ludzi, wyzyskuje wieloznaczność przedmiotów i zdarzeń – wieloznaczność, która wyłania się już z samego istnienia wielu punktów widzenia na tę samą rzecz” . Przestrzeń dialogu jest zróżnicowana, polifoniczna. Krzyżują się w niej rozmaite punkty widzenia i rozmaite projekty wielu jednostek ludzkich i wielu wspólnot, a „zjawy rodzą się gdzieś na skrzyżowaniu owych projektów” . Przedmioty nie są złe same w sobie, ich złość ujawnia się dopiero w momencie stania się tematem dialogu człowieka z kimś (Bogiem, drugim, kusicielem). Dopiero przestrzeń „pomiędzy” może im nadać charakter zła. Podobnie zło nie jest obecne pierwotnie we mnie czy w tobie, lecz jest między (Buberowskie „Zwischen”) nami. Gdyby nie było mnie, zjawa nie miałaby kogo straszyć, gdyby nie było drugiego, możliwe byłoby tylko nieszczęście . O złu można zatem mówić wyłącznie na poziomie sfery dialogicznej, a nie scenicznej, badanej przez ontologię. Mimo podkreślania międzyosobowego charakteru zła Tischner dopuszcza zaistnienie zła dialogicznego w stosunku do siebie samego, co ma miejsce w „byciu-przeciw-sobie” . Wtedy podmiot wchodzi w dialog ze sobą, co formalnie pokrywa się z sytuacją spotkania. Właśnie w taki międzyosobowy sposób dokonuje się człowiecze błądzenie w żywiole dobra…

O ile dobro ściśle wiązało się z wiernością, to zło jest organicznie powiązane ze zdradą. Właśnie dlatego Tischner przeczył możliwości spotkania na płaszczyźnie zła. Zło bowiem to zdrada (oparta na odwecie), a ta uniemożliwia jakąkolwiek formę spotkania człowieka z człowiekiem, będąc fundamentalnym zaprzeczeniem jego istoty. Zło dialogiczne to zdrada człowieka przez człowieka, odmowa spotkania się w wierności (opartej na wzajemności). Zdrada, powodująca zranienie drugiego, co jest źródłem poczucia winy. Pisał Tischner: „Winą źródłową w człowieku jest zawsze wina wobec drugiego człowieka. Dopiero wedle tego „wzorca” krystalizuje się poczucie winy wobec samego siebie i wobec Boga. Nie ma natomiast sensu mówienie o winie w stosunku do „wartości”, przykazania, normy czy też w stosunku do podjętego uprzednio postanowienia, tj. o winie jako prostej niekonsekwencji” . Odsłonięcie winy za popełnione zło odkrywa człowieka w jego kondycji bycia zabójcą, złodziejem, zdrajcą. Tylko poprzez wzięcie na siebie winy i odrodzenia, wiodącego przez odpuszczenie win, można „zatrzymać zło”, dokonać cudu przemiany zła w dobro . Ale jest to droga trudna i rozgałęziająca się w różne bezdroża, np. w postaci różnych form ucieczki od winy.

W swym późnym dziele pt. „Spór o istnienie człowieka”, Tischner postawił zło w centrum swych analiz. W części zatytułowanej „Wędrówki wokół widoku zła”, wszedł w dialog z różnymi symbolicznymi przedstawieniami zła ucieleśnionymi w piekle Dantego, złośliwym demonie Kartezjusza, „złu radykalnym” Kanta, koncepcjach św. Augustyna i Jeana Naberta, organizującymi w jakiś sposób wyobraźnię masową. Postawił też problem swoistego zła strukturalnego, którego dwudziestowiecznym symbolem stał się Oświęcim i Kołyma. Krakowski filozof dramatu rozszerzył więc horyzont swoich zainteresowań, próbując uchwycić pozaindywidualne wymiary zła. Opis zła dokonany w „Boskiej komedii” dokonany został „w horyzoncie nadziei” (inaczej niż w wizji manichejskiej: tutaj zło jest ujmowane w horyzoncie rozpaczy) – zło okazuje się czymś wtórnym, jest negacją dobra . Optymistyczna jest też wizja kartezjańska, kontynuowana później przez oświecenie: kto jest sprawcą zła może być też jego władcą . Jednak władanie to nie musi być absolutne, gdyż natura człowieka jest skażona jakąś skłonnością do zła, co zostało wyrażone w koncepcji „zła radykalnego” Kanta. Człowiek kieruje się bowiem zasadą, że czasem można odstąpić od zasad prawa moralnego, natura człowieka jest zbyt słaba, aby konsekwentnie trzymać się przyjętych zasad . Ale zło – mówi Tischner – przybiera czasem formy całkowicie niepojmowalne. Typicznym wręcz przykładem są obozy śmierci. Nie da się ich pojąć przy pomocy schematu odstępstwa od zasad moralnych czy prawa. To, co dzieje się w obozach śmierci jest „nieusprawiedliwialne absolutnie” . Te miejsca otwierają horyzont zła demonicznego. Ono nie posiada racji – nie wie dlaczego należy zniszczyć dobro, chce niszczyć. Oświęcim i Kołyma są symbolami „zła naszych czasów” i opowiadają o klęsce nowożytnego humanizmu, który jak się okazało był niewydolny w uchronieniu świata przed ludobójstwem – optymizm oświecenia okazał się nieuzasadniony . Okazało się, że zło jest w stanie zwyciężać dobro, rodząc tym samym tragedię. Zło dziejowe i zło metafizyczne w sposób szczególny ujawniły się właśnie w koncentracyjnym obozie śmierci – zło stało się w nim nową jakością, wręcz jego ucieleśnieniem. Świat Oświęcimia i Gułagu „dopuszczał do istnienia jedynie tyle dobra, ile go było potrzebne złu” . Wina stała się uczestnictwem – nie było istotne, co człowiek robi, lecz do jakiej klasy społecznej (bolszewizm) czy rasy (hitleryzm) należy. „Jeśli nawet wróg klasowy nie ukradł dziś, to nie znaczy, że nie ukradnie jutro” . Totalitaryzm próbował wedrzeć się we wszystkie sfery ludzkiego bytowania, próbował zapośredniczyć wszelkie więzi międzyludzkie przez władzę polityczną . Nowa jakość zła dwudziestowiecznych totalitaryzmów, przybierająca wręcz twarz demonizmu, doprowadziła do idei śmierci człowieka proklamowanej przez francuski strukturalizm. Człowiek, szukając usprawiedliwienia tego, co nieusprawiedliwialne, szuka ratunku w zaskakującej idei: „chce dowieść, że to, co robił, nie on robił, ponieważ jego nigdy nie było” . Człowiek unicestwił się, gdyż doszedł do wniosku, iż nie potrafi być dobry, iż nie jest w stanie uwolnić się od zła niezależnie od swych intencji i swej woli. Odkrył, że nie potrafi być panem zła. Po co zatem ma istnieć? Zło go przygniotło, zatarło źródłowość doświadczeń człowieczeństwa w sobie i drugim. Czy jednak idea śmierci człowieka jest ostatnim słowem antropologii? Tischner proponuje spojrzeć na to od strony dobra. Światłem w piekle totalitaryzmów jest choćby postać św. Maksymiliana, człowieka, który w świecie demonizmu odważył się realizować dobro. Pisał Tischner: „ponieważ jest o. Maksymilian, człowiek jest” . Dobro potrafi wydobyć człowieka z jego pustki, potrafi usprawiedliwić jego istnienie. Fundamentalnym sposobem uczestnictwa człowieka w dobru jest miłość. Jest ona „rdzeniem” człowieka, a „cała reszta kręci się wokół miłości” .

Gdzie zatem, według Tischnera, leżą źródła zła naszych czasów? Zdaje się on podzielać stanowisko Jana Pawła II wyrażone w encyklice „Veritatis splendor”, iż leżą one w obszarze etyki, a konkretnie – w relatywizmie, zrywającym organiczną więź między wolnością człowieka a prawdą. Zło jest więc poniekąd dramatem wolności, aczkolwiek nie powinniśmy bać się jej i w niej widzieć źródło zła. Wszak jest ona fundamentalnym darem Stwórcy . Zło rodzi się w przekreśleniu wszystkiego, co absolutne . A przecież Dobro ma charakter absolutny i tylko ono jest w stanie obudzić wolność człowieka. Wszak Dobro mówi nam o Bogu .

Problem zła jest organicznie powiązany z zagadnieniem teodycei: jak pogodzić istnienie zła w świecie z istnieniem wszechmocnego, dobrego Boga? Tego problemu Tischner wprost w swych pracach nie podejmował. Zło dialogiczne sprowadzał do problemu ludzkiej wolności, nieszczęścia do przygodności bytu człowieka. Zapytany jednak o ten problem przez autorów książki, będącej zapisem rozmów z nim mówił: „Niedawno natrafiłem na myśl Schellinga, który mocując się z problemem zła, uznał (za Boehmem i Eckhartem), że w Bogu istnieje coś, co nie jest boskie, co Bóg musi przezwyciężać – jakiś żywioł gniewu, zniecierpliwienia, nienawiści. Bóg przezwycięża ten żywioł miłością” . Niestety, myśl ta nie została nigdzie w twórczości Tischnera rozwinięta.

Podsumowanie

Koncepcja zła, zarysowana przez Józefa Tischnera, została osadzona w przestrzeniach poza bytem i niebytem. W ten sposób krakowski myśliciel chciał uniknąć pułapki analizy ontologicznej z jej trzema możliwościami: pierwotność dobra, pierwotność zła, dualizm. Zło – tak jak dobro – jest poza istnieniem. Jest zjawą. Jednak tu pojawia się pytanie – z którego Tischner zdawał sobie sprawę – czy umieszczanie zła poza bytem, tak jak dobra, nie prowadzi w stronę manicheizmu? Lub wręcz dualizmu? Czym jest zjawa? Czym różni się od Dobra, które „kryje się poza zjawą”? Tischner powiedziałby: dobro jest samo w sobie, istnieje w głębi człowieka jako jego możliwość . Czy zatem złu nie przysługuje żaden status ontologiczny? Czy pytanie o sposób istnienia zjawy jest pozbawione sensu? Oderwanie dobra od bytu, dokonujące się w przestrzeniach koncepcji Platońskiej, a rozwijane przez Lévinasa, prowadzi do koncepcji dobra jako idei, światła, które umożliwia poznanie, lecz same poznane być nie może. Czym jest jednak zło? Dla francuskiego myśliciela jest właśnie logiką bytu, przynależy do świata bytów. Dla Tischnera jest poza ontologią, poza istnieniem. Czym zatem jest zło jako zjawa? Przeszkodą na drodze dobra? Brakiem dobra? Dobro jest wszak w pełni realne, a zło – jako zjawa – nie! Czy nie wraca tu – tym razem w przestrzeniach poza bytowych – koncepcja prywacyjna, której Tischner chciał uniknąć?
Filozofia zła próbuje zmierzyć się z problemem zła traktowanym maksymalnie szeroko. Złem jest cierpienie i zdrada, śmierć i oszustwo, trzęsienie ziemi i niesprawiedliwość. Tischner redukuje wszelkie zło wyłącznie do zła dialogicznego (moralnego?), pozostałe formy sprowadzając do kategorii nieszczęścia. Interesuje go wyłącznie zło, które przychodzi do człowieka od innego człowieka, a nie to, przychodzące od sceny. W ten sposób zło jest wyłącznie problemem ludzkiej wolności, struktur osobowych. Staje się zdradą człowieka przez człowieka, przekreśleniem spotkania. Otwiera horyzont dramatu ku złu, zdradzie. Można jednak mieć wątpliwości, czy kategoria zła dialogicznego jest zdolna do efektywnej eksploracji choćby zła „naszych czasów”, zła Oświęcimia i Kołymy, zła demonicznego. Wszak ich istotowy wymiar wykracza jednak poza jednostkowe rozpoznanie rozumu i indywidualne akty wolnego działania. Rodzi się też pytanie, czy zło dialogiczne wyczerpuje kategorię zła moralnego. Wydaje się, że taka jest intencja Autora „Filozofii dramatu”. Czy jednak da się zło dialogiczne odnieść do zagadnień, podejmowanych dla przykładu przez etykę ekologiczną czy bioetykę? Wydaje się zatem, że perspektywa Tischnera nie jest całościowa, gubi istotne (najistotniejsze?) wymiary zła. Domaga się – co najmniej – dopełnienia przez filozofię nieszczęścia, gdyż trudno uznać, iż sprawa jest zamknięta z chwilą wskazania na skończoność bytu ludzkiego.

Koncepcja zła dialogicznego jest głęboko osadzona w przestrzeniach myślenia personalistycznego. Zło jest z człowieka i mieszka w przestrzeni międzyludzkiej nawet wtedy, gdy przybiera twarz tragizmu. Bez człowieka zło nie jest w stanie zaistnieć, jego nosicielem jest zły człowiek i ku człowiekowi kieruje się jego wezwanie. Dzięki temu personalizmowi Tischnerowska koncepcja zła nadaje się do myślenia o własnym złu i własnej winie. Nie grozi jej utknięcie w abstrakcyjnych schematach, próbujących wyjaśnić zło świata jako takie, bez możliwości osobistych aplikacji, bez refleksji nad „złem, które czynimy”, jak pisał Jacek Filek. Filozofia zła stwarza często wygodne przeświadczenie, że zło jest zakodowane w strukturach, dziejach, a dyskutanci „są poza złem” . Zło dialogiczne jest realnym konkretnym faktem, w który jest uwikłana egzystencja każdego z nas. Pisał Tischner: „Szczególnej odwagi i dojrzałości potrzeba jednak do tego, by w ogromnej rzece zła wykryć mały strumień, którego początki są we mnie; nie byłoby tego strumyka, gdyby nie było mnie. Jestem początkiem, częścią rzeki, zgrzytem w harmonii. Odkrycie takie jest początkiem osobistego rachunku sumienia. Przestajemy rozliczać świat, a zaczynamy rozliczać siebie” . Zło dialogiczne to kłamstwo, zdrada, poniżanie, niesprawiedliwość. Wyrasta ono z ludzkiej wolności, będąc jej dramatem, a poniekąd wyrzutem. Mam świadomość, iż nie musiałem drugiemu czynić zła, a jednak je uczyniłem. Dlaczego? Jednym źródłem może być słabość człowieka, drugim niewiedza, brak odpowiednio ukształtowanej świadomości moralnej. Tischner akcentował przede wszystkim drugi motyw, mówiąc, że zło „atakuje rozum” . Niezależnie od motywu wyrządzenia zła drugiemu człowiekowi, muszę wziąć na siebie ciężar winy i przemieniać zło w dobro. Inna droga wyzwolenia nie istnieje…
Koncepcja zła dialogicznego Józefa Tischnera jest oryginalną propozycją filozoficznego myślenia o złu w kategoriach poza-ontologicznych. Wychodzi ona od doświadczenia, idzie zatem drogą epistemologiczną. Posiada jednak szersze ambicje – chce wyjaśnić i opisać zło, dokonujące się w przestrzeni międzyludzkiej. Chce zmierzyć się z fundamentalnym pytaniem „Unde malum?” Otwiera nowe horyzonty w filozoficznym zmaganiu się z tym pytaniem. Oczywiście, nie wyjaśnia wszystkiego, wymaga dalszych analiz. Misterium iniquitatis pozostaje nadal niepojmowalne. Jednak w przestrzeniach filozofii dramatu niewątpliwie łatwiej źródłowo uchwycić zło, które czynimy drugiemu. Bezdroża „poczynania samego siebie” (Kierkegaard). Zło naszej egzystencji.

PRZYPISY:

1. Doskonały syntetyczny wstęp do zagadnień związanych z filozofią zła zob. R. Wiśniewski, O przedmiocie i metodach filozofii zła, [w:] Studia z dziejów filozofii zła, red. R. Wiśniewski, Toruń 1999, s. 5-13.
2. J. Tischner, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Paryż 1990, s. 140.
3. M. A. Krąpiec, Metafizyka – ogólna teoria rzeczywistości, [w:] tenże, S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, P. Jaroszyński, Wprowadzenie do filozofii, Lublin 1992, s. 57 nn.
4. J. Tischner, W kręgu myśli Husserlowskiej, [w:] Filozofia współczesna, red. J. Tischner, Kraków 1989, s. 56.
5. E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 111.
6. J. Krasicki, Emanuel Lévinas a problem zła, [w:] Studia z dziejów…, s. 145.
7. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tł. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 207.
8. J. Krasicki, art. cyt., s. 145 nn.
9. Por. tamże
10. Tamże, s. 147.
11. Por. Tamże, s. 153.
12. Por. M. Jędraszewski, W poszukiwaniu nowego humanizmu. J. P. Sartre – E. Levinas, Kraków 1994, s. 150 nn. O kategorii „wybrania” u Lévinasa zob. M. Jędraszewski, Wobec Innego. Relacje międzypodmiotowe w filozofii Emanuela Lévinasa, Poznań 1990, s. 202-220.
13. Tenże, Homo: capax alterius, capax Dei. Emanuela Lévinasa myślenie o człowieku i Bogu, Poznań 1999, s. 149.
14. Por. J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, [w:] Wobec wartości, pr. zb., Poznań 1982, s. 77-81.
15. Por. W. Bonowicz, Tischner, Kraków 2001, s. 235; J. Tischner, Spotkanie z myślą Lévinasa, [w:] Myślenie w czasach wieloznaczności, red. H. Perkowska, Szczecin 1997, s. 35.
16. J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 53.
17. Tamże, s. 58. Por. też: tenże, Wybrane problemy filozofii człowieka, Kraków 1985, s. 4-6.
18. Tenże, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 490.
19. Nieliczne opracowania dotyczące Tischnerowskiej koncepcji zła skupiają się wyłącznie na agatologicznym etapie jego analiz, zupełnie pomijając wcześniejszy aksjologiczny, stanowiący niewątpliwie przygotowanie do opracowania koncepcji zła dialogicznego. Por. B. Olkowska, Koncepcja zła w filozofii dialogu Józefa
Tischnera, referat wygłoszony na konferencji „Problematyka zła w systemach filozofii” w Toruniu, 26 listopada 1998 r., mps; J. Wadowski, Dramat pytań egzystencjalnych, Wrocław 1999, s. 149-157.
20. Tenże, Spotkanie z myślą Lévinasa, [w:] E. Lévinas, Etyka i Nieskończony. Rozmowy z Philipp’em Nemo, tł. B. Opolska-Kokoszka, Kraków 1991, s. 8.
21. Tamże
22. Por. J. Tischner, Porozumienie i rozumienie człowieka, Wykład wygłoszony w Bielsku-Białej, październik 1993 [w:] http://pomosty.w.interia.pl/Pages/dialog3/tischner-p.html
23. Tenże, Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów, Kraków 1991, s. 99.
24. Tamże, , s. 16.
25. Tenże, Filozofia dramatu, s. 140.
26. Por. Tamże, s. 219.
27. Tamże, s. 149.
28. Tamże, s. 149-151.
29. Tamże, s. 139.
30. Tenże, Zarys…, s. 17.
31. Tenże, Filozofia dramatu, Paryż 1990, s. 152.
32. Tamże, s. 219.
33. Tamże, . 221.
34. Tenże, Zarys…, s. 17.
35. Tenże, Filozofia dramatu, s. 143. Por. B. Olkowska, Koncepcja zła w filozofii dialogu Józefa Tischnera, referat wygłoszony na konferencji „Problematyka zła w systemach filozofii” w Toruniu, 26 listopada 1998 r., mps, s. 3.
36. Zob. J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 144-149.
37. Tamże, s. 145.
38. Tamże, s. 175.
39. Tamże, s. 155.
40. Tamże, s. 206.
41. Tamże, s. 211.
42. Tamże, s. 151-152.
43. Tamże, s. 153.
44. Tamże, s. 175.
45. Szeroko o „byciu-przeciw-sobie” pisał Tischner w „Zarysie…”, s. 104 nn.
46. Tenże, Etyka wartości…, s. 104. Tekst pochodzi z okresu „aksjologicznego” Tischnera, a jednak i w nim autor wyczuwał bardziej pierwotny od wartości poziom funkcjonowania zła moralnego.
47. Por. tenże, Tischner czyta katechizm, Kraków 1996, s. 197.
48. Tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 11-18.
49. Por. tamże, s. 21.
50. Por. tamże, s. 24-27.
51. Tamże, s. 35.
52. Tenże, W krainie schorowanej wyobraźni, Kraków 1997, s. 157.
53. Tenże, Spotkanie z myślą…, s. 36.
54. Tenże, Spór…, s. 49.
55. Por. tamże, s. 52 nn.
56. Tamże, s. 57.
57. Tenże, Śmierć człowieka, „Akcent” nr 4, r. 1988, s. 137.
58. Tenże, Spór…, s. 214.
59. Por. tenże, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 7-13.
60. Por. Tenże, W krainie…, s. 172 nn.
61. T. Gadacz, Bóg w filozofii Tischnera, „Znak” nr 3, r. 2001, s. 31.
62. J. Tischner, Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin, Kraków 1999, s. 10.
63. Por. A. Kokoszka, Spotkanie z Księdzem Tischnerem, „Znak” nr 3, r. 2001, s. 124.
64. Por. J. Tischner, Zarys…, s. 17.
65. Por. J. Filek, Głos w dyskusji „Nasze zło powszednie”, „Znak” nr 5, r. 1998, s. 84.
66. J. Tischner, Pomoc w rachunku sumienia, Kraków 2000, s. 7-8.
67. J. Tischner, Od narodzin aż do śmierci – rozmowa z ks. R. Nęckiem, [w:] R. Nęcek, Rozmowy wcale nieprzypadkowe, Kraków 2001, s. 123.

***

KRZYSZTOF STACHEWICZ – dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.

Dodaj komentarz

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code