Jan Paweł II

W poszukiwaniu istoty człowieka

W poszukiwaniu istoty człowieka

Na marginesie antropologii adekwatnej Karola Wojtyły – Jana Pawła II

Krzysztof Stachewicz

Intelektualne drogi Karola Wojtyły przebiegały przez bardzo bogate przestrzenie ludzkiej kultury. Były to zainteresowania literaturą, rozbudzone szczególnie przez udział w Teatrze Rapsodycznym Tadeusza Kotlarczyka, studia teologiczne w tajnym Metropolitalnym Seminarium Duchownym, badania nad mistyką św. Jana od Krzyża oraz filozofia, stanowiąca poniekąd rdzeń poszukiwań naukowych przyszłego Papieża. Wszystkie te intelektualne i duchowe spotkania mają swe wyraźne odzwierciedlenie w myśleniu Wojtyły, jego książkach, rozprawach, a także działalności pasterskiej jako Papieża, stanowiąc poniekąd jedność i swoistą całość. Jego myśl daleka jest od eklektyzmu czy encyklopedyzmu /„Z usposobienia jestem bardziej myślicielem niż erudytą” / . Stworzył ciekawą i oryginalną wizję rzeczywistości. Przede wszystkim człowieka, który w sposób szczególny go interesował i w pewnym sensie intrygował. Wypływało to z faktu, że czuł się przede wszystkim duszpasterzem powołanym do bycia z ludźmi, do towarzyszenia im w ważnych decyzjach życiowych oraz na powikłanych często drogach życia. Bycie kapłanem rodziło zatem naturalną potrzebę zrozumienia osoby ludzkiej w jej istocie, strukturze, potrzebach i sytuacjach egzystencjalnych. Posługa księdza, potem biskupa, ciągle generowała pytanie: Kim jest człowiek? Odpowiedzi szukał na różnych polach, starając się wszechstronnie zrozumieć istotę człowieka oraz wiernie ją wyartykułować.

W kręgu inspiracji intelektualnych

Na wstępie moich refleksji krótko scharakteryzuję fundamentalne dla ukształtowania się myśli Wojtyły intelektualne spotkania. Pierwszym z nich było zetknięcie z mistyką wielkiego hiszpańskiego karmelity, św. Jana od Krzyża. Z duchem Karmelu zetknął się głównie za sprawą świeckiego tercjarza, Jana Tyranowskiego. Człowiek ten – wspominał już jako Papież – „reprezentował całkiem inny świat: inny w stosunku do wszystkich, z jakimi spotykałem się dotychczas. Nie tylko mówił o życiu wewnętrznym, jego zasadach i metodach. Był sam żywym świadectwem tego, czym jest życie wewnętrzne – albo raczej: kim staje się (od wewnątrz i zarazem na zewnątrz) człowiek, który pozwala Bogu działać w sobie; człowiek, który – wrażliwy na to działanie – nauczył się współpracować z Łaską” . Zainteresowanie mistyką zaowocowało dysertacją doktorską zatytułowaną „Doctrina de fide apud S. Joannem a Cruce” /Zagadnienie wiary w dziełach św. Jana od Krzyża / napisaną pod kierunkiem o. R. Garrigou-Lagrange’a OP i obronioną na rzymskim Angelicum w 1948 r. Hiszpański mistyk ukazał Wojtyle nadprzyrodzone powołanie człowieka, jego „wewnętrzność”, to, że człowiek jest bytem powołanym do spotkania z Bogiem, do nawiązania osobowej z Nim relacji. Spotkanie z Janem od Krzyża zatem owocuje przekonaniem Wojtyły, że „osnową bytu ludzkiego jest ludzkie wnętrze. A pierwszą prawdą tego wnętrza jest jego zakorzenienie w gruncie wszelkiej rzeczywistości – w Bogu” . Ta teza stanowi fundament humanizmu, jaki Wojtyła odnalazł w pismach Doktora Mistycznego: „Można więc mówić o rzeczywistej postaci humanizmu w dziełach św. Jana od Krzyża, bo zjednoczenie z Bogiem i cały zespół sił, które mu bezpośrednio służą, zawiera w sobie prawdziwą humanistyczną treść” . Pierwsze intelektualne spotkanie młodego Wojtyły dotykało zatem spraw wiary w jej mistycznych głębiach oraz refleksji teologicznych.

Drugie miało już charakter w pełni filozoficzny, a dotyczyło zetknięcia się z systemem metafizycznym św. Tomasza z Akwinu. Od swego profesora filozofii, ks. Kazimierza Kłósaka, otrzymał do przestudiowania podręcznik pt. „Ontologia” autorstwa ks. Kazimierza Weissa. Zapoznanie się z treścią tej książki było dla niego rewolucyjnym odkryciem, powodującym wstrząs intelektualny, jak sam wspominał po latach. W metafizyce tomistycznej znalazł koherentną teorię rzeczywistości, tłumaczącą ją w aspekcie ostatecznych racji i przyczyn. „Nie przesadzę, jeśli powiem, że świat, w którym żyłem dotąd w sposób intuicyjny, a także emocjonalny, został od tego czasu potwierdzony i uzasadniony na gruncie racji najgłębszych i zarazem najprostszych” . Zwyczajny podręcznik okazał się nowym objawieniem intelektualnym dla młodego adepta filozofii. „Po egzaminie powiedziałem profesorowi – wspomina – że ważniejsze od noty jaką otrzymuję, jest nowe rozumienie świata, które z tego samodzielnego zmagania się z podręcznikiem metafizyki wyniosłem” . Ta fascynacja filozofią św. Tomasza nigdy mu nie minęła, czego dowodem jest choćby podkreślenie przez Jana Pawła II nieprzemijającej wartości tego systemu filozoficznego zawarte w encyklice „Fides et ratio” . Od tomizmu przejął przede wszystkim realizm teoriopoznawczy oraz zaufanie do rozumu ludzkiego, tego najdoskonalszego daru Stwórcy dla człowieka, jak pisał Akwinata. Od tomizmu przejął też koncepcję człowieka jako osoby, modyfikując jednak pewne jego twierdzenia. Osadzenie etyki i antropologii Wojtyły na schemacie klasycznej metafizyki jest widoczne właściwie we wszystkich jego pracach .

Trzecie spotkanie-inspiracja to fenomenologia Maxa Schelera. Fenomenologia to kierunek filozoficzny zainicjowany na początku XX wieku przez niemieckiego myśliciela Edmunda Husserla. Jego hasło „Zurück zu den Sachen selbst!” /Z powrotem do rzeczy samych!/ kierowało refleksję filozoficzną na tory bezpośredniego doświadczenia, stanowiącego jedyną legitymizację wypowiadanych sądów i formułowanych teorii. Wszystko, co nie znajduje oparcia w źródłowo prezentującej naoczności, powinno zostać wyłączone z dyskursu filozoficznego. Doświadczenie w rozumieniu fenomenologicznym ma znaczenie szerokie, obejmując nie tylko empirycznie rozumiane doświadczenie sensualne, lecz także doświadczenie wewnętrzne, wartości, Boga, drugiego człowieka etc. Max Scheler, idąc tym tropem, zbudował materialną etykę wartości /”Das Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik”/ oraz antropologię filozoficzną /”Die Stellung des Menschen im Kosmos”/. Spotkanie Wojtyły z myślą Schelera miało jednak inny charakter niż z dwoma wcześniejszymi myślicielami, co słusznie zauważa Jan Galarowicz: „Dialog Wojtyły z Schelerem ma jednak nieco inny charakter niż poprzedzające go spotkania. O ile bowiem z postawą św. Jana od Krzyża zasadniczo się solidaryzował, a tomizm afirmował, z Schelerem przede wszystkim dyskutuje i polemizuje” . Swą rozprawę habilitacyjną Wojtyła poświęcił właśnie etyce Schelera dając jej tytuł: „Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maxa Schelera” . Wojtyła nie zgadza się z wieloma tezami Schelera dotyczącymi choćby zagadnienia powinności moralnej, roli sumienia w życiu człowieka czy „niesubstancjalnej” koncepcji osoby. Aczkolwiek generalnie ocena wypadła negatywnie, to jednak Wojtyła docenia rolę myślenia fenomenologicznego na gruncie refleksji chrześcijańskiej nad człowiekiem i moralnością, ponieważ „ułatwia ono nam /…/ analizę faktów etycznych na płaszczyźnie zjawiskowej i doświadczalnej” . Wojtyła uznał zatem przydatność metody fenomenologicznego oglądu dla poznawczej eksploracji sfery zjawiskowej i przeżyciowej w człowieku. Doświadczenie, jako źródło wiedzy i sądów filozoficznych, było mu już bliskie w czasie analiz dzieł św. Jana od Krzyża, stąd Galarowicz nazwie go „fenomenologiem nieuświadomionym”. Scheler umocnił w nim to zaufanie do doświadczenia i dał metodologiczny warsztat. To niewątpliwie najważniejszy owoc spotkania z myślą niemieckiego filozofa. Poza tym Wojtyła od badań nad Schelerem jest świadomy, że żaden system filozoficzny nie posiada pełnej prawdy o rzeczywistości i o człowieku . Da temu wyraz także w „Fides et ratio” w słowach: „żadna filozofia historycznie ukształtowana nie może zasadnie twierdzić, że ujmuje całą prawdę ani że w pełni wyjaśnia rzeczywistość człowieka, świata oraz relacji człowieka z Bogiem” /nr 51/. To pluralistyczne podejście jest charakterystyczne dla całokształtu jego poszukiwań etyczno-antropologicznych.

Przegląd źródeł myślenia Wojtyły o człowieku nie byłby pełen gdyby poprzestać na trzech wyżej zarysowanych. Ogromną rolę bowiem odegrały także inspiracje teatralno-poetyckie. Udział w Teatrze Rapsodycznym nauczył go szczególnego pietyzmu wobec słowa . Język, jak już wspomniano, odgrywa ogromną rolę w opisie doświadczenia fenomenologicznego. Obcowanie ze słowem poetyckim zrodziło w Wojtyle przeświadczenie, że „zadaniem słowa jest nie tyle opisywanie świata co przede wszystkim opisanie myśli, dramatycznego procesu jej dojrzewania w procesie odkrywania i rozwiązywania problemów, które przed nią stają” . Dyskurs naukowy wyraźnie uznał za niewystarczający dla wyrażenia swych antropologicznych intuicji, stąd częste sięganie po formy poetyckie, szczególnie dramatyczne.

Chcemy skupić się na pytaniu o człowieka i podążyć szlakami refleksji Karola Wojtyły-Jana Pawła II. Jego antropologia adekwatna rozwijała się od dość bezkrytycznego przyjęcia personalizmu tomistycznego po jego liczne wzbogacenia myślą współczesną i własnymi przemyśleniami. Niniejszy referat nie rości sobie pretensji do zarysowania wszystkich problemów tej koncepcji antropologicznej. Chcemy najpierw skupić się nad fundamentalnymi problemami antropologii adekwatnej, dając jej swoistą „mapę”, aby przejść do jej bardzo istotnego, jak sądzę, wątku, rysując go nieco dokładniej.

Człowiek jest osobą – fundamenty antropologii adekwatnej Karola Wojtyły

Pytanie o to kim jest człowiek stało się szczególnie palące w XX wieku, w epoce, która w sposób bezprecedensowy w dziejach cywilizacji zachodniej próbowała zdeptać godność człowieka. Totalitaryzm faszystowski, szczególnie w wersji hitlerowskiej, skazał na zagładę całe narody, z innych chcąc uczynić niewolników. Obozy zagłady, gdzie systemowo i metodycznie przeprowadzano plan ludobójstwa, były miejscem totalnego pogwałcenia wartości człowieka. Totalitaryzm bolszewicki, mający swe przedłużenie w ustrojach komunistycznych i socjalistycznych, niszczył człowieka przede wszystkim od wewnątrz, łamiąc go w samym „nerwie” człowieczeństwa. Poprzez system policyjny i donosicielstwo dokonywano destrukcji w relacjach międzyludzkich, skazując człowieka na egzystencjalną samotność. Wojtyła doświadczał na sobie działania obu nieludzkich systemów. II wojna światowa, rozpoczęta agresją niemiecko-sowiecką, uniemożliwiła mu studiowanie i skazała na ciężkie roboty fizyczne w kamieniołomach. Widział, jak życie człowieka „tanieje” stając się „towarem” militarnym. Doświadczał też działania systemu komunistycznego w Polsce, szczególnie na płaszczyźnie prześladowania Kościoła i łamania sumień ludzkich. Nie mogło w nim nie pojawić się pytanie o istotę człowieka, o jego godność. Nie poszedł za trendami w filozofii obwieszczającymi śmierć człowieka /strukturalizm/, które zapanowały jako konsekwencja proklamacji przez Nietzschego śmierci Boga. Wojtyła nie poddawał się także pesymizmowi Adorno, który zapowiadał śmierć filozofii po Auschwitz. Stawiając pytania o człowieka, szukał z pieczołowitą uczciwością i odpowiedzialnością intelektualisty dróg, na których można znaleźć odpowiedzi na pytania o wolność człowieka, jego ontyczną strukturę, spotkanie z Bogiem, miłość międzyludzką i inne egzystencjalia. Przejście od perspektywy ogólnobytowej, charakterystycznej dla myślenia metafizycznego, do perspektywy antropologiczno-etycznej było u Wojtyły szybkie i konsekwentne. Tak mówił o tym w rozmowie z Frossardem: „Stopniowe ześrodkowanie uwagi na człowieku, na „niezwykłości” osoby, zrodziło się bardziej z doświadczenia i dzielenia doświadczeń z innymi, niż z samej lektury. Lektura, studium, z kolei refleksje oraz dyskusja (do której zawsze przywiązywałem wielką wagę), dopomagały w szukaniu i znajdowaniu wyrazu dla tego, co znajdowałem w szeroko rozumianym doświadczeniu. O tym wymiarze mego życia i działalności nie mogę wydać innego świadectwa jak to, że powołanie duszpasterza stale w jakiś sposób wyłaniało się z powołania naukowca-profesora, w jakiś też sposób okazywało się od niego głębsze i silniejsze” . Zatem Wojtyła-myśliciel jest podporządkowany Wojtyle-duszpasterzowi. Jest to widoczne w jego tekstach, w których podejmuje – na różnym poziomie – fundamentalności pytania i zagadnienia, których rozstrzygnięcia mogą być pomocą w byciu z ludźmi w ich życiowych problemach i egzystencjalnych wątpliwościach.

Człowiek jako osoba stanowi zatem fundamentalny temat analiz antropologicznych Wojtyły . Początkowo stoi on na gruncie czysto Tomaszowych ustaleń. Jest to widoczne choćby w wykładach jakie wygłaszał od 1949 roku w Duszpasterstwie Akademickim u św. Floriana w Krakowie, a opublikowanych niedawno w książce pt. „Rozważania o istocie człowieka”. Wojtyła, zgodnie ze schematem tradycyjnego tomizmu, zarysowuje najpierw bazę teoriopoznawczą analiz antropologicznych, akcentując mocno realizm. Dalej, opisuje byt człowieka w jego różnorakich przejawach takich jak: zdolności do tworzenia kultury, ludzkie przeżycia, zmysły, poznanie umysłowe, sfera pożądawcza, wolność woli. Następnie szuka dla nich ontycznej podstawy, znajdując ją w duchowej duszy człowieka. Idzie wreszcie ku integralnemu określeniu człowieka zauważając, że „materia i duch ściśle się zespalają w człowieku w jedną substancjalną całość” . Zatem człowiek jest osobą i posiada szczególny rys i znamię osobowości. Widać tu wyraźnie definicję osoby podaną przez Boecjusza: „rationalis naturae individua substantia” . Osoba jest bytem duchowym, w którym daje się uchwycić świadomość i wolność człowieka. Osoba jest niepowtarzalna, posiada bowiem niepowtarzalną duchową treść właściwą temu oto konkretnemu indywiduum, stąd człowiek jest wartością niepowtarzalną i nieprzemijającą . Osoba posiada także rys teocentryczny poprzez duchową zdolność do uczestnictwa w życiu samego Boga, „ta zdolność przyjęcia w siebie życia Bożego jest szczytem ludzkich możliwości” . Ten paradygmat tomistyczny, w którym jest zakorzeniona wczesna myśl antropologiczna Wojtyły, będzie później przez niego przekraczany. Z biegiem czasu dochodzi on bowiem do przekonania, że „tomizm jest lepszym przewodnikiem po naturze niż po naturze ludzkiej” . Nigdy nie kwestionując wizji człowieka obecnej w dziełach Akwinaty, będzie ją jednak modyfikował i wzbogacał przede wszystkim o wątki związane z filozofią świadomości . Jego filozoficzna wizja człowieka konstytuowała się stopniowo na zasadzie ewolucji, a nie rewolucji, poprzez wzbogacanie pierwotnych tez i intuicji badawczych.
Jak zatem moglibyśmy scharakteryzować antropologię filozoficzną Karola Wojtyły? Jakie elementy stanowią jej kluczowe zagadnienia? Niewątpliwie są to: świadomość, wolność, intersubiektywność i cielesność . Przyjrzyjmy się krótko tym kwestiom w naświetleniu Wojtyły, w perspektywie głównie jego najbardziej dojrzałego dzieła pt. „Osoba i czyn”, w którym podjął analizę osoby ludzkiej poprzez badanie jej sprawczości, przejawiającej się w actus humanus. Czyn Wojtyła określa jako działanie charakterystyczne dla człowieka jako osoby, a więc jako działanie świadome . Czyn jawi się dla niego jako szczególny moment oglądu filozoficznego człowieka. Wojtyła wskazuje na szczególną operatywność poznawczą samodoświadczenia. Zasadza się ona na fakcie, że człowiek ma ze sobą nieustanny kontakt bezpośredni, którego w aspekcie wartości poznawczej nie jest w stanie zastąpić doświadczenie drugiego człowieka. Człowiek jest dany przede wszystkim sobie. Doświadcza siebie w dwóch wymiarach: wewnętrznym i zewnętrznym. Czyn w sposób szczególny ujawnia osobę i odsłania ją w jej ontycznej strukturze .

Człowiek „nie tylko działa świadomie, ale także ma świadomość tego, że działa – co więcej – tego, że działa świadomie” . Świadomość stanowi szczególne miejsce uchwycenia jedności człowieka. Wojtyła polemizuje tu tak z tomistyczną, jak i fenomenologiczną koncepcją świadomości. Pierwszej zarzuca niedowartościowanie sfery świadomościowej w działaniu człowieka: „Człowiek według tej koncepcji bytuje i działa świadomie, natomiast jego bytowanie i działanie nie ma swoistego źródła w świadomości” . Natomiast wbrew fenomenologii utrzymuje, że aktom świadomości nie przysługuje intencjonalność jako swoisty dynamizm poznawczy . Tym samym chce ustrzec swoje myślenie od pokusy idealizmu, od uznania, że świadomość jest bytem substancjalnym i jako samoistny podmiot konstytuuje poznawaną rzeczywistość. Świadomość spełnia dwie fundamentalne funkcje. Po pierwsze, prześwietlająco-odzwierciedlającą, a po drugie, kształtującą przeżycie /rys refleksywny/ . Towarzyszy działaniu człowieka, jego czynowi, a z drugiej strony pozwala poznawczo odkryć własne „ja” jako przedmiot. Mieć świadomość czynu to znaczy obiektywizować swój czyn w relacji do własnej osoby. Wszystkie akty samowiedzy ogniskują się zatem na moim „ja”. Dzięki świadomości posiadam samoświadomość własnego „ja”, ale także przeżywam moje „ja” jako konkretny podmiot w samej jego podmiotowości. Dzięki temu człowiek bytuje „do wewnątrz” . Świadomość tworzy zatem podwalinę życia duchowego człowieka, w tym moralnego. Czyn realizujący dobro lub zło moralne w sposób szczególny wnika we wnętrze człowieka, określając go jako sprawcę dobra lub zła. Świadomość, w swych obu funkcjach, sprowadza niejako do wewnątrz człowieka dobro i zło, jako kwalifikacje czynów. W wyniku tego „zarówno ów czyn, jak też dobro bądź zło moralne, staje się właśnie pełną podmiotową rzeczywistością w człowieku. Zdobywa niejako właściwe dla siebie wykończenie w ludzkiej podmiotowości. Wtedy właśnie człowiek przeżywa dobro lub zło po prostu w sobie – w swoim własnym „ja”. A tym samym przeżywa siebie jako tego, który jest dobry lub zły” .

Analiza ludzkiego dynamizmu prowadzi Wojtyłę do odkrycia momentu wolności obecnego w przeżyciu, „które można streścić jako mogę – nie muszę” . Wolność stanowi fundamentalną cechę ontologiczną bytu ludzkiego. Będąc wielkim darem, stanowi jednocześnie ogromne zadanie dla człowieka, zadanie stawania się wolnym i unikania wszelkich zniewoleń, szczególnie tych natury wewnętrznej: „Wolność stale trzeba zdobywać, nie można jej tylko posiadać” . Stanowi ona conditio sine qua non przeżycia przez człowieka sprawczości, a jednocześnie jest czynnikiem konstytuującym strukturę człowiek działa. Wojtyła zespala dwa pojęcia: wolność i samostanowienie w ten sposób, że „samostanowienie jest pewną strukturą i relacją właściwą osobie, umożliwiającą urzeczywistnianie się wolności właściwej człowiekowi” . Poprzez zdolność do samostanowienia możliwy staje się dynamizm fieri człowieka, jego ontycznego stawania się sobą, osoba bowiem jest tym, „kto sam siebie posiada – i zarazem tym, kto jest posiadany tylko i wyłącznie przez siebie” . Struktura samoposiadania ujawnia się poprzez wolę, przeżycie „chcę tego właśnie”. Samoposiadanie warunkuje zatem samostanowienie, gdyż stanowić można wyłącznie o tym co się posiada, a jednocześnie nad czym się panuje. Samoposiadanie i samopanowanie są korzeniami wolności , a samostanowienie jest jej objawieniem w osobie, sposobem aktualizacji wolności. Wolność jest przeto rozumiana przez Wojtyłę ontologicznie jako swoista własność osoby ludzkiej, jej naturalny przymiot . Ważnym elementem analizy wolności u Wojtyły jest wskazanie na przestrzeń swobody działania, niezależność i brak tak zewnętrznych, jak i wewnętrznych zniewoleń . Bardziej niebezpieczne są jego zdaniem te drugie, zasadzają się bowiem na zezwoleniu człowieka, aby panowały nad nim pewne struktury bytujące na poziomie poniżej osobowym. Dzięki wolności i samostanowieniu człowiek może stwarzać sam siebie, może w sposób ludzki stawać się, urzeczywistniać swój byt. Zatem w ontologię ludzkiego spełniania się jest wpisana wolność jako jej warunek konieczny. O ile inne byty spełniają swe możliwości naturalne na drodze swoistego determinizmu, wyznaczanego przez struktury popędowe, o tyle człowiek może to czynić wyłącznie na drodze autodeterminacji. Dzięki wolności człowiek integruje w sobie wszystkie aspekty swojego działania. Pisze włoski znawca filozofii Wojtyły, Rocco Buttiglione: „Wolność potwierdza siebie nie tylko transcendując naturalne dynamizmy osoby, lecz również poprzez nie – dostarczając podstawy do ich integracji” . Dzięki samostanowieniu człowiek ma możliwość determinowania się do bycia dobrym lub bycia złym, a więc kreacji własnego wnętrza w najbardziej ludzkim aspekcie – wartości etycznych, moralności. Poprzez samostanowienie zatem „człowiek ostatecznie decyduje o aktualizacji struktur osobowych i kreuje siebie jako istotę dobrą lub złą pod względem moralnym” . Wolność jest odniesiona, a poniekąd przyporządkowana prawdzie. Ona wiąże wolność człowieka poprzez sąd sumienia . Wolność jest tak bardzo wpisana w immanentną logikę osoby, że Wojtyła nie zawaha się mówić o „instynkcie wolności”, podkreślając w ten sposób, „że samostanowienie jest czymś osobie właściwym i wrodzonym – czymś dla niej naturalnym” . Poza wolnością trudno sobie wyobrazić ludzkie bytowanie w świecie, osobowe stawanie się człowieka. Dlatego właśnie człowiek potrafi walczyć ze zniewoleniami nawet za cenę swego życia. Zawirowania dziejowe, w których przyszło żyć przyszłemu Papieżowi, jak zresztą cała historia Polski, dostarczają aż nadto przykładów.

Czasy współczesne spowodowały skomplikowanie przestrzeni międzyludzkiej. Jesteśmy samotni żyjąc w tłumie, mimo wielu kontaktów społecznych mamy ogromne kłopoty z wejściem w dialog z drugim człowiekiem. Filozofia dialogu, która powstała właśnie w wieku XX, pragnęła zaradzić tej monadyzacji człowieka i jego solipsystycznemu wyobcowaniu. Martin Buber w swym dziele pt. „Ich und Du” wskazał na zastępowanie relacji „ja-Ty” – właściwych dla spotkań międzyludzkich, relacjami „ja-To” – charakterystycznymi dla kontaktów człowieka z przedmiotami, z bezosobowym „To”. W takiej perspektywie człowiek staje się dla człowieka „poręczny” /Heidegger/ stanowiąc środek do celu. Zdaniem dialogików człowiek staje się sobą dopiero poprzez spotkanie „Ty”, w nim odnajdując poniekąd samego siebie. Wojtyła nieco inaczej podchodzi do tego zagadnienia. W swym studium „Osoba i czyn” zauważa, że „czyny spełniamy wspólnie z innymi” . Zrozumienie działania człowieka domaga się zatem zrozumienia współdziałania z innymi osobami. Jednak osoba jest wartością fundamentalną i wyprzedza relację z inną osobą. Tu leży sedno sporu Wojtyły z filozofią spotkania. Aby zrozumieć relacje międzyludzkie trzeba zrozumieć najpierw osobę, a nie na odwrót. „Stąd – konkluduje Wojtyła – wydaje się metodologicznie i merytorycznie słuszne takie rozwiązanie, które dając pierwszeństwo koncepcji osoby i czynu, będzie na gruncie tej koncepcji poszukiwać adekwatnej interpretacji wspólnoty i relacji międzyludzkiej w całym ich bogactwie i zróżnicowaniu” . Wcale to jednak nie znaczy, że Wojtyła nie docenia wagi relacji międzyludzkich dla stawania się człowieka . Rozważa je jakby w dwóch wymiarach: ja-ty oraz dobra wspólnego. Wzajemne afirmowanie się ludzi w ich godności osobowej rodzi communio personarum . Jednak uczestnictwo to coś więcej, to sięganie w przestrzenie społeczne poprzez wymiar dobra wspólnego. Kategoria ta jest nadrzędna w stosunku do wszystkich dóbr cząstkowych i ściśle indywidualnych, stanowi dobro wspólnoty, któremu często trzeba podporządkować własne dobro. Dobro wspólne stwarza warunki wspólnego bytowania wspólnoty ludzkiej. Pisał Wojtyła: „Rzec można, iż dobro wspólne stanowi w porządku aksjologicznym o wspólnocie, o społeczeństwie czy społeczności. Każdą z nich określamy na podstawie dobra wspólnego, które jest jej właściwe” . U podłoża wspólnoty leży zatem zawsze dobro wspólne, stanowiące nadrzędną jakość wobec dóbr poszczególnych osób /ale nie dobra osoby jako takiej!/. W swej teorii uczestnictwa Wojtyła analizuje postawy prawidłowe względem wspólnoty oraz patologię bycia ludzi ze sobą. Do pierwszych należy przede wszystkim postawa solidarności . Człowiek solidarny spełnia we wspólnocie to wszystko co do niego należy, czyniąc tak ze względu na wartość dobra wspólnego. Spełniając swe cząstkowe czyny „widzi” całość, w którą jego działanie się wpisuje. Patologią relacji społecznych jest indywidualizm, przekreślający doniosłość dobra wspólnego w imię własnych partykularnych potrzeb i interesów jednostki oraz totalizm, próbujący podporządkować osobę społeczeństwu, co ma dla przykładu miejsce w kolektywizmie. Z kolei nieprawidłowymi formami uczestnictwa człowieka we wspólnocie są konformizm oraz unik . Pierwsza postawa zaprzecza uczestnictwu poprzez wprowadzanie doń nieautentyzmu. W postawie konformistycznej człowiek na niby utożsamia się ze zbiorowością, udaje uczestnictwo, „godzi się na to, że wspólnota odbiera mu siebie”. Jednocześnie on „odbiera siebie wspólnocie” . Brakuje tu autentycznego zaangażowania, autentycznej afirmacji dobra wspólnego. Jest tylko powierzchowne i płytkie „dostrajanie się” do grupy społecznej stanowiące pewną formę wygodnego ubezwłasnowolnienia. Postawę tę można zatem sklasyfikować w sposób moralnie jednoznaczny. Nieco inaczej sprawa przedstawia się z unikiem. Jest to postawa wycofania się ze wspólnoty, nieobecności we wspólnocie na skutek jakiejś fundamentalnej niezgody wynikającej z poczucia, że wspólnota odbiera człowiekowi samego siebie. Jeśli jest to poczucie zasadne , to wtedy stanowi ono wielkie oskarżenie samej wspólnoty, że nie żyje prawidłowo i brak w niej prawdziwego dobra wspólnego. Postawa uniku posiada pewne znamiona autentyzmu, szczególnie widoczne w porównaniu z konformizmem. Jednak nie jest to postawa w pełni autentyczna, gdyż odmawia człowiekowi spełnienia w działaniu z drugimi ludźmi. Może to być wyłącznie postawa zastępcza. Natomiast w pełni autentyczny jest sprzeciw, gdyż w swej istocie nie kłóci się on z postawą solidarności: „Ten, kto wyraża sprzeciw, nie usuwa się od udziału we wspólnocie, nie wycofuje swej gotowości działania na rzecz wspólnego dobra” . Treścią sprzeciwu bowiem jest nie dobro wspólne, lecz sposób jego urzeczywistniania, głównie w aspekcie uczestnictwa. Sprzeciw wyrasta zatem z umiłowania dobra wspólnego, a nie z negacji jego nadrzędnej jakości aksjologicznej. Tylko prawidłowe formy uczestnictwa chronią człowieka przed alienującymi mechanizmami, które powodują we wspólnocie utratę osoby jako fundamentalnej wartości wsobnej. Tak więc teoria intersubiektywności jest u Wojtyły integralną częścią teorii osoby ludzkiej.

Czy antropologia Karola Wojtyły jest jakimś novum w przestrzeniach myśli chrześcijańskiej? Odpowiedź na to pytanie jest niezwykle złożona i skomplikowana. Na pewno oryginalnym rysem jego filozoficznych dociekań jest próba wzbogacenia „kosmologicznego” opisu człowieka w perspektywie klasycznej metafizyki, elementami wziętymi z nowożytnej i współczesnej filozofii podmiotu, świadomości. Na poziomie metodologicznym novum stanowi próba łączenia opisu ontologicznego z fenomenologicznym, wyjaśniającego z opisowym, przedmiotowego z podmiotowym. Wojtyła próbuje zatem łączyć filozofię bytu z filozofią świadomości. Z drugiej strony jego myślenie antropologiczne mocno tkwi w paradygmacie klasycznym. Stąd można mówić o nowości i jednocześnie tradycyjności filozofii Wojtyły .

Od „ja” osoby do „my” wspólnoty małżeńskiej

Człowiek w swą naturę ma wbudowany swoisty dynamizm społeczny, nie „jest samotną wyspą” /T. Merton/, lecz żyje w różnorakich wspólnotach i społecznościach. Bytuje z drugimi i współdziała z nimi dla zrealizowania celów wyznaczanych przez dobro wspólne. Stąd opis człowieka w perspektywach czystej podmiotowości, wartości wsobnej, jaką jest osoba, w kategoriach substancji, wydaje się jednostronny i niewystarczający. Człowiek jest przecież „bytem wezwanym do komunii (con-unio), do wspólnoty” . Obraz człowieka kreślony przez Wojtyłę nie ma nic wspólnego z jakimś monadycznym indywidualizmem i to pomimo podkreślania, że fundamentalną wartością jest zawsze konkretna i niepowtarzalna osoba. Człowiek bowiem jest istotą powołaną do transcendowania swych partykularnych interesów, potrzeb i inklinacji. Chce i poniekąd musi być darem. Otwierając się na drugiego człowieka musi być gotowy do oddania mu się, do postawy służby. Bycie darem jest fundamentem „wychylenia się” człowieka ze swojego indywidualnego bytowania. Wskazuje to na eks-centryczny charakter osoby ludzkiej, na jej naturalne dążenie do spotkania z kimś, kto jest poza nią, kto przychodzi z horyzontu jej bytowania. Może to być spotkanie z drugim człowiekiem lub z Bogiem. Spotkanie i dar stanowią nierozdzielną całość. Spotkanie zachęca do daru jako integralnej swej części. Postawa bycia darem umożliwia wręcz głębokie spotkanie owocujące jakąś formą międzyludzkiej wspólnoty. Człowiek w spotkaniu i darze wychodzi ze swojej samotności, która przecież „nie jest dobra” /Rdz 2, 18/. Wchodząc w przestrzeń drugiej osoby i wpuszczając ją we własną przestrzeń przestaje być sam-otny, poniekąd wypełnia się drugim. Odnajduje swoją tożsamość. Pisał Stanisław Grygiel: „Wchodząc w siebie doświadczamy czegoś przedziwnego: wchodzimy tam tylko w komunii z drugim człowiekiem. Kiedy pozostajemy w izolacji od innych ludzi, pozostajemy także zamknięci na nas samych. Pozostajemy na zewnątrz siebie, obcy sobie – wyalienowani. Nie pojmujemy siebie” . Być może właśnie tu, w przestrzeni spotkania i daru, należy szukać istoty i natury człowieka. Komunia międzyosobowa najpełniej realizuje się w spotkaniu odbywającym się w horyzoncie płci, w oblubieńczym spotkaniu kobiety i mężczyzny, stanowiącym poniekąd typiczny wzór miłości w ogóle . Karol Wojtyła miłość oblubieńczą uważa za najwyższą formę miłości, w której najpełniej realizuje się wzajemne obdarowanie osób . Skupimy się tu wyłącznie na miłości oblubieńczej występującej między ludźmi płci przeciwnej, pozostawiając zagadnienie formy miłości urzeczywistniającej się w relacji człowieka i Boga. Jest to uzasadnione przede wszystkim filozoficznym charakterem mojego wystąpienia, jak i bogactwem refleksji Wojtyły na ten temat.

Zagadnieniu miłości Karol Wojtyła poświęcił swe studium zatytułowane „Miłość i odpowiedzialność”, aby następnie już jako Jan Paweł II powrócić do niego w swych przemówieniach na audiencjach generalnych, zebranych następnie w tomie pt. „Mężczyzną i niewiastą stworzył ich”. Spróbujemy tu wydobyć centralne wątki tych refleksji, wzbogacające dotychczas prezentowane elementy antropologii adekwatnej.

Człowiek jawi się jako rzeczywistość, która z natury swej nie może być „używana”. Używać można wyłącznie rzeczy, tzn. wolno się nimi posługiwać jako środkami w drodze do celu. Nie wolno nigdy traktować człowieka instrumentalnie jako środka do osiągnięcia przyjemności . Od szczegółowej analizy używania rozpoczyna Wojtyła swe refleksje nad miłością kobiety i mężczyzny. Aczkolwiek bowiem miłość oblubieńcza jest dokładnym przeciwieństwem jakiegokolwiek używania i cechuje ją bezinteresowność, to jednak wzajemne obcowanie osób płci przeciwnych naraża na ześlizgnięcie się we wzajemne używanie. „Wydaje się bowiem, że dziedzina seksualna nastręcza szczególnie wiele okazji do traktowania osoby – nawet mimowiednie – jako przedmiot użycia” . Jakiekolwiek rachuby utylitarystyczne, czy tym bardziej hedonistyczne, zdaniem Wojtyły alienują miłość, sprowadzając ją na tory wzajemnego używania. Na kanwie tych rozważań wprowadza on swą normę personalistyczną, która wykorzystując dorobek myśli filozoficznej od starożytności, a wprost opierając się na imperatywie kategorycznym Kanta, zabrania jakiejkolwiek instrumentalizacji i wykorzystywania człowieka jako środka do celu.

Rzeczywistość miłości oblubieńczej jest bardzo złożona, a to ze względu na zaangażowanie w niej różnych warstw ludzkiej natury. Od duchowego pragnienia dobra dla osoby, przez psychiczne mechanizmy uczuć aż po struktury popędowe, biorące twórczy udział we wzajemnym byciu-ze sobą-dla siebie kobiety i mężczyzny. W miłości oblubieńczej w sposób szczególny integracja osoby w czynie staje jako fundamentalne i brzemienne w odpowiedzialność zadanie.

Miłość kobiety i mężczyzny jest jakością nie dającą zredukować się do niczego innego, stanowi zatem prafenomen. Żadną miarą nie można jej sprowadzić do sfery popędowej. Nie jest ona jakąś „przyrodniczą czy nawet psychofizjologiczną krystalizacją popędu seksualnego”. Owszem „wyrasta i krystalizuje się na jego podłożu, w orbicie warunków wytworzonych przez ten popęd w psychofizjologicznym życiu konkretnych ludzi”, ale jednak „kształtuje się dzięki aktom woli na poziomie osoby” . Popęd stanowi poniekąd tworzywo miłości oblubieńczej , które jednak musi zostać przefiltrowane na poziomie właściwych człowiekowi struktur osobowych. Bierze więc udział w miłości wyłącznie per accidens, per se jest ona bowiem dziełem ludzkiej wolności i serca. W popęd seksualny jest wpisana immanentna teleologia zabezpieczająca istnienie gatunku homo sapiens, a „miłość osób, mężczyzny i kobiety, kształtuje się w obrębie tej celowości, niejako w jej łożysku, kształtuje się jakby z tego tworzywa, którego popęd dostarcza” . Struktury popędowe spełniają zatem podwójną funkcję: uczestniczą w kosmicznym procesie przekazywania życia oraz stanowią tworzywo do budowania cielesnej wspólnoty osobowej. Jednak popęd łatwo przeradza się w pożądanie redukujące drugiego człowieka płci przeciwnej do roli przedmiotu zaspokojenia, użycia. Wpływa to też paraliżująco na ludzką wolność. Posłuchajmy: „Pożądliwość, która ujawnia się jako swego rodzaju przymus ciała, ogranicza wewnętrznie i zacieśnia samoposiadanie (= posiadanie samego siebie), a przez to uniemożliwia poniekąd wewnętrzną wolność daru. Wraz z tym musi też ulec przyćmieniu to piękno, które ciało ludzkie w swej męskości i kobiecości posiada jako wyraz ducha. Pozostaje ciało jako przedmiot pożądania, a wraz z tym jako teren przywłaszczenia drugiego człowieka /…/ Pożądliwość sama z siebie nie jednoczy, lecz przywłaszcza. Układ obdarowania zamienia się w układ przywłaszczenia” . Zmysłowość zatem, aczkolwiek pełni niezastąpioną funkcję w całokształcie miłości oblubieńczej, musi zostać zintegrowana z procesami osobowymi. W przeciwnym razie zamiast miłości we wzajemnym odniesieniu kobiety i mężczyzny pojawia się nastawienie na ciało, z pominięciem wartości osoby jako takiej.

Podobnie bezzasadna jest redukcja miłości do przestrzeni li tylko uczuciowej. Uczuciowość Wojtyła rozumie jako „szczególną wrażliwość (nie pobudliwość) na wartość seksualną związaną z całym człowiekiem drugiej płci, na kobiecość , na męskość” . Uczuciowość jest zatem wrażliwa na wartości związane z atrakcyjnością dla siebie kobiety i mężczyzny, na szeroko pojętą wartość sexus. Uczuciowość, w przeciwieństwie do fundowanej na popędzie zmysłowości, nie ma charakteru konsumpcyjnego, dochodzą w niej do głosu elementy kontemplatywne, jak choćby zauroczenie wartościami estetycznymi uosabianymi przez osobę płci przeciwnej. Miłość uczuciowa spaja dwoje ludzi w swoistą całość, sprawia, że chcą nieustannie ze sobą przebywać . Uczuciowość stanowi poniekąd zaporę dla totalizacji sfery pożądania zmysłowego, integrując czynniki somatyczne z psychicznymi i duchowymi. Odgrywa zatem w miłosnym odniesieniu kobiety i mężczyzny rolę niebagatelną i niezastąpioną. Również jednak ten poziom musi zostać zintegrowany z postrzeganiem człowieka jako wartości samej w sobie. Tylko wtedy wartość sexus znajduje własne miejsce w miłosnej afirmacji kobiety przez mężczyznę i na odwrót.

Co stanowi zatem według Karola Wojtyły istotę miłości oblubieńczej? Przede wszystkim oddanie siebie, swego ja, drugiemu człowiekowi. Wzajemne oddanie się osób konstytuuje wspólnotę miłosną pomiędzy kobietą a mężczyzną. Tak pojęta miłość „wyrywa niejako osobę z tej nienaturalnej nienaruszalności i nie-odstępności. Miłość bowiem sprawia, że osoba właśnie chce siebie oddać innej – tej, którą kocha. Chce niejako przestać być swoją wyłączną własnością, a stać się własnością tej drugiej. Oznacza to pewną rezygnację z owego sui iuris oraz z owego alteri incommunicabilis” . W miłości osoba przestaje być niekomunikowalną monadą, staje się otwarta w swej wewnętrzności i intymności, staje się bytem eks-tatycznym. Oddaje ukochanej osobie całą siebie, swoje ja, swoją duszę . Ontyczna niedostępność, przemieniona poprzez logikę daru wpisaną immanentnie w strukturę osoby ludzkiej, staje się zdolnością do dawania siebie. Prawo daru stanowi zatem podstawę miłosnej communio personarum . Oddanie siebie ukochanej osobie oznacza ograniczenie własnej wolności. Tu pojawia się swoisty paradoks: „Ograniczenie wolności własnej byłoby czymś negatywnym i przykrym – miłość sprawia, że jest ono czymś pozytywnym, radosnym i twórczym. Wolność jest dla miłości. Nie użyta, nie wykorzystana przez nią, staje się wolność właśnie czymś negatywnym, daje człowiekowi poczucie pustki i niewypełnienia” . Okazuje się zatem, że fundamentalnym pragnieniem człowieka jest miłość, a nie wolność, tak ważna przecież i istotna dla ludzkiej egzystencji. Kiedy wybieram w miłości tę oto osobę i spotyka się to ze wzajemnością to następuje swoista absorpcja wolności przez miłość. Zniewolenie miłością rodzi wyzwolenie z wolności . Instynkt wolności ustępuje pragnieniu bezwarunkowej miłości.

Miłość rodzi odpowiedzialność . Odpowiedzialność przede wszystkim za wybraną osobę, którą wciąga się w przestrzeń intymnego bycia-ze sobą, którą „czyni się poniekąd swoją własnością, korzystając z jej oddania” . Wybór wciąga tak drugą osobę, jak i łączącą nas miłość w pole odpowiedzialności człowieka. Te wartości domagają się szczególnej opieki i troskliwego oddania, prowadząc najczęściej do stworzenia wspólnoty oblubieńczej, jaką jest małżeństwo. Wojtyła ogromne znaczenie przywiązuje do wzajemnego obdarowywania się małżonków na wszystkich poziomach bytowania. To obdarowywanie się w sensie fundamentalnym, a poniekąd typicznym, realizuje się we współżyciu seksualnym. Ciało bowiem posiada wymiar znakowy wskazując właśnie na oblubieńczy sens . Staje się znakiem miłości dla drugiego, staje się swoistym sakramentem, „najpierwotniejszym sakramentem”, poprzez który Papież rozumie „znak przenoszący skutecznie w widzialność świata odwiecznie ukrytą w Bogu – niewidzialną – tajemnicę. Jest to tajemnica prawdy, miłość – tajemnica życia Bożego, w której człowiek otrzymuje realne uczestnictwo /…/ Sakrament jako znak widzialny konstytuuje się poprzez człowieka jako ciało, poprzez jego widzialną męskość/ kobiecość, ono bowiem i tylko ono, zdolne jest uczynić widzialnym to, co niewidzialne: duchowe i Boże. Ono zostało stworzone po to, aby przenosić w widzialną rzeczywistość świata ukrytą odwiecznie w Bogu tajemnicę, aby być jej znakiem” . Miłość w aspekcie cielesnym dotyka zatem Misterium Boga, rodząc się z Jego zamysłu względem stworzenia. Dar osób przejawiający się w ich komunii nadaje kobiecie i mężczyźnie sens egzystencji , pozwala im odnaleźć swoją ludzką, indywidualną tożsamość.

Miłość oblubieńcza wyrywa człowieka z poczucia samotności, zapełniając je drugą osobą. Uzupełnia niejako mężczyznę i kobietę, którzy potrzebują się wzajemnie dla pełni swego bytowania . Miłość oblubieńcza prowadzi też ku Temu, który jest Miłością . Pisał Karol Wojtyła „Są zatem owe dwie osoby dla siebie bezpośrednimi narzędziami działania Bożego, jakby przewodnikami tego nurtu życia, które jest w Bogu, a którego uczestnikami ludzie stają się przez sakrament” . Wszak „w twarzy Oblubieńca każdy z nas odnajduje podobieństwo twarzy tych, w których uwikłała nas miłość po tej stronie życia i egzystencji. Wszystkie są w Nim” . Miłość małżeńska stwarza nową jakość – „my”. „Ja i Ty” tworząc „my” odnajdują własną tożsamość. „My” nie prowadzi do wyobcowania czy wyalienowania dwojga ludzi, lecz ich wzajemnego odnalezienia się w bezinteresownym obdarowywaniu bytowym. W miłości dochodzi zatem do przenikania się osób. Wojtyła wyraża to m. in. strofami swego dramatu pt. „Przed sklepem jubilera”: „Miłość – miłość pulsuje w skroniach/ w człowieku staje się myślą/ i wolą/ wolą bycia Teresy Andrzejem/ wolą bycia Andrzeja Teresą” .

Miłość oblubieńcza jawi się zatem jako fundament ludzkiej egzystencji jako zdolność człowieka do bycia całkowitym darem dla ukochanej osoby. Miłość okazuje się stanowić nerw natury ludzkiej i istotę osoby. W miłosnym eks-centryzmie najpełniej ujawnia się odpowiedź na pytanie: kim jest człowiek? Jest on istotą stworzoną nie do samotności, lecz do daru w bezinteresownej miłości oblubieńczej, której wspólnota małżeńska stanowi najdoskonalszy naturalny prototyp. Oto prosta odpowiedź na skomplikowane pytanie, którą wypracowaliśmy w oparciu o analizy Karola Wojtyły. Wszak „odwaga prostych rozwiązań cechuje wybitne umysły” , a Jan Paweł II niewątpliwie do nich należy.

PRZYPISY:

1. A. Frossard, Rozmowy z Janem Pawłem II, tł. A. Turowiczowa, Rzym 1982, s. 19.
2. Tamże, s. 21.
3. Zob. K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach św. Jana od Krzyża, tł. O. Leonard od Męki Pańskiej OCD, Kraków 1990.
4. J. Galarowicz, Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, Kraków 1994, s. 31.
5. K. Wojtyła, O humanizmie św. Jana od Krzyża, [w:] tenże, Aby Chrystus się nami posługiwał, Kraków 1979, s. 399.
6. A. Frossard, dz. cyt., s. 19.
7. Tamże.
8. Zob. szczególnie nr. 43-44.
9. Zob. R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki, Lublin 1996, s. 115-128
10. J. Galarowicz, Człowiek jest osobą, s. 57.
11. K. Wojtyła, Ocena możliwośi zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maxa Schelera, [w:] tenże, Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin 1991, s. 13-128.
12. Tamże, s. 123.
13. J. Kupczak, W stronę wolności. Szkice o antropologii Karola Wojtyły, Paryż-Kraków 1999, s. 47.
14. Zagadnieniu Teatru Rapsodycznego Wojtyła poświęcił przede wszystkim dwa teksty: tenże, O teatrze słowa oraz Dramat słowa i gestu [w:] tenże, Poezje i dramaty, Kraków 1986, s.385-397.
15. A. Karoń, Dramat spotkania człowieka z Bogiem i z człowiekiem w myśli Karola Wojtyły-Jana Pawła II, Kraków 1994, s. 22.
16. A. Frossard, dz. cyt., s. 19.
17. Zob. J. Galarowicz, Imię własne człowieka. Klucz do myśli i nauczania Karola Wojtyły-Jana Pawła II, Kraków 1996, s. 31.
18. K. Wojtyła, Rozważnia o istocie człowieka, Kraków 1999, s. 87.
19. Tamże, s. 95-96.
20. Tamże, s. 96-97.
21. Tamże, s. 126.
22. J. Kupczak, dz. cyt., s. 17.
23. Jest to szczególnie widoczne w jego późnym tekście opublikowanym w „Analecta Husserliana” /7/ 1978, s. 107-114 pt. Subjectivity and the Irreducible in Man.
24. Zob. J. Galarowicz, Człowiek jest osobą, s.133-253 oraz Imię człowieka, s.124-176. W drugiej z wymienionych prac autor wydziela problem relacji człowieka z wartościami, szczególnie dobrem i złem moralnym. Zagadnienie to
jednak mieści się w dwóch pierwszych.
25. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, wyd. drugie uzupełnione i poprawione, s. 33-36.
26. Tamże, s. 5-29.
27. Tamże, s. 38. Szeroko i kompetentnie omawia zagadnienie świadomości u Wojtyły Rocco Buttiglione, dz. cyt., s. 190-207 oraz J. Galarowicz, Człowiek jest osobą, s. 133-158.
28. K. Wojtyła, Osoba i czyn, s. 40.
29. Tamże, s. 42-43.
30. Tamże, s. 55 nn.
31. Tamże, s. 45-61.
32. Tamże, s. 63-65.
33. Tamże, s. 127. Bardzo dokłądnie, na kanwie szerokiego spektrum rozwiązań we współczesnej filozofii, referuje zagadnienie wolności u Wojtyły Jan Galarowicz w cytowanej tu książce, Człowiek jest osobą, s. 159-223.
34. K. Wojtyła, Poezje i dramaty, s. 91.
35. J. Galarowicz, Człowiek jest osobą, s. 191.
36. K. Wojtyła, Osoba i czyn, s. 132.
37. J. Galarowicz, Człowiek jest osobą, s. 203 nn.
38. K. Wojtyła, Osoba i czyn, s. 143 nn.
39. J. Galarowicz, Imię własne…, s. 128.
40. R. Wiśniewski, Karol Wojtyła, „Edukacja Filozoficzna” nr 26, r. 1998, s. 177.
41. R. Buttiglione, dz. cyt., s. 211. Szczegółowo o integracji osoby w czynie pisze Wojtyła w swej monografii pt. „Osoba i czyn”, s. 231-319. Tu analizuje problem integracji w człowieku sfery somatycznej i psychicznej objawiającej się w działaniu.
42. J. Galarowicz, Imię własne…, s. 131.
43. K. Wojtyła, Osoba i czyn, s. 167-176.
44. Tamże, s. 151.
45. Tamże, s. 323 nn.
46. Tamże, s. 367.
47. Zob. A. Karoń, dz. cyt. Autorka wydobywa z dzieł literackich i filozoficznych Wojtyły wątki dialogiczne porównując je z Levinasem. Jest to ambitna próba odczytania antropologii Wojtyły poprzez pryzmat filozofii spotkania.
48. J. Galarowicz, Człowiek jest osobą, s. 240.
49. K. Wojtyła, Osoba i czyn, s. 348.
50. Tamże, s. 350-352.
51. Tamże, s. 354-358.
52. Tamże, s. 356.
53. Tamże, s. 352.
54. Zob. A. Półtawski, Nowość a tradycyjność filozofii Karola Wojtyły, [w:] Servo Veritatis. Materiały sesji naukowej poświęconej myśli Karola Wojtyły -Jana Pawła II, red. W. Stróżewski, Kraków 1988, s. 251 nn.
55. T. Styczeń, Człowiek darem, „Znak” nr 5, r. 1982, s. 351.
56. S. Grygiel, Od samotności do daru, „Znak” nr 5, r. 1982, s. 369.
57. Zob. R. i K. Stachewicz, Miłość oblubieńcza i jej ethos, „Ethos” nr 43, r. 1998, s. 118.
58. J. Kupczak, dz. cyt., s. 86.
59. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1986, wyd. czwarte, s. 27-36.
60. Tamże, s. 33.
61. Tamże, s. 49.
62. W swym dziele „Osoba i czyn” K. Wojtyła pisał: „na popędzie płciowym opiera się dążność do bycia z drugim człowiekiem na zasadzie głębokiego podobieństwa a zarazem różnicy wynikającej z odrębności płci. Ta naturalna
dążność stanowi podstawę małżeństwa, a – poprzez współżycie małżeńskie – podstawę rodziny” (s. 268).
63. Tenże, Miłość i odpowiedzialność, s. 51.
64. Tenże, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 133.
65. Tenże, Miłość i odpowiedzialność, s. 99.2.
66. Zob. R. i K. Stachewicz, dz. cyt., s. 120-123.
67. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, s. 112.
68. Tamże, s. 113.
69. Tenże, O znaczeniu miłości oblubieńczej, „Roczniki Filozoficzne” t. XXII, z. 2, r. 1974, s. 166-170.
70. Tenże, Miłość i odpowiedzialność, s. 120.
71. A. Karoń, dz. cyt., s. 42.
72. Zob. R. i K. Stachewicz, dz. cyt., s. 128-130.
73. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, s. 116.
74. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą…, s. 54-66.
75. Tamże, s. 77-78.
76. S. Grygiel, dz. cyt., s. 375.
77. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, s. 75. Kenneth L. Schmitz, amerykański znawca myśli Wojtyły, tak pisał: „Człowiek jako mężczyzna dochodzi do nowej samoświadomości i samospełnienia dopiero wraz z przyjściem na świat innego człowieka jako kobiety” (tenże, W sercu ludzkiego dramatu. Antropologia filozoficzna Karola Wojtyły – Papieża Jana Pawła II, tł. W. Buchner, Kraków 1997, s. 117.
78. „Ach, Anno, jak mam ci tego dowieść, że po drugiej stronie wszystkich tych naszych miłości, które wypełniają nam życie – jest Miłość!” (K. Wojtyła, Poezje i dramaty, s. 216).
79. K. Wojtyła, Myśli o małżeństwie, [w:] tenże, Aby Chrystus…, s. 418.
80. Tenże, Poezje i dramaty, s. 217.
81. Tamże, , s. 201. Szerzej o obrazie miłości w twórczości poetyckiej K. Wojtyły zob. R. Buttiglione, dz. cyt., s. 353-364 oraz A. Karoń, dz. cyt.
82. R. Wiśniewski, dz. cyt., s. 188.

***

KRZYSZTOF STACHEWICZ – dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code