Fenomenologia a dialog

Fenomenologia a dialog

Krzysztof Stachewicz

Fenomenologia jest ruchem filozoficznym, który okazał się niezwykle płodny i wygenerował, choćby na zasadzie inspiracji, bardzo liczne – często pozostające wobec siebie w opozycji – kierunki filozoficzne . Wspomnieć tu należy hermeneutykę, niektóre wersje filozofii dialogu czy egzystencjalizm. Wystarczy wymienić takie nazwiska, jak Husserl, Scheler, Hartmann, Merleau-Ponty, Sârtre, Heidegger, Ricoeur, Gadamer czy Lévinas, aby zdać sobie sprawę z polifoniczności tego paradygmatu filozoficznego. Także współcześnie fenomenologię reprezentują tak diametralnie różni myśliciele, jak Bernhard Waldenfels, Manfred Sommer, Bernhard Casper czy Hermann Schmitz. Spór o to, kto jest fenomenologiem i próby ścisłej delimitacji, wikłają się najczęściej w jałowe dystynkcje i arbitralne etykietowanie, dające nierzadko wnioski tyle oryginalne, co i karkołomne (np. że Ingarden nie był fenomenologiem…). Fenomenologia ze swej istoty będąc myśleniem pozasystemowym i funkcjonującym poza „szkołą” wymyka się ścisłym określeniom. Jednak operowanie tak szerokim zakresem tego pojęcia spowodowałoby niemożność postawienia jakichkolwiek tez dotyczących tematu niniejszego tekstu. Trzeba zatem ze względów metodycznych dokonać – obarczonego pewną dowolnością – zawężenia tej kategorii. Poprzez fenomenologię będę tu zatem rozumiał wyłącznie jej wersję klasyczną, głównie w wydaniu jej twórcy, Edmunda Husserla. Rzadziej będę przywoływał innych myślicieli, a i wtedy wyłącznie z nurtu klasycznego fenomenologii.

Z kolei dialog będę tu rozumiał w dwóch znaczeniach. Po pierwsze, jako rozmowę (wszak: δίαλογος to właśnie rozmowa), dyskusję naukową, wymianę myśli, którą roboczo – za Witoldem Doroszewskim – określam jako „formę zespołowej pracy nad rozwiązywaniem określonych zagadnień” . W drugim znaczeniu dialog jest rozumiany szerzej jako fundamentalne otwarcie człowieka na człowieka, jako bycie wobec drugiego i z drugim, jako swoista konstytuanta ludzkiego bytowania w świecie. Dialog oznacza tu, że „człowiek w swoim bycie jest zdany na drugiego człowieka” . Pytając, czy fenomenologia jest dialogiczna, chcemy postawić problem na obu płaszczyznach rozumienia słowa „dialog”. Chcemy też rozważyć ewentualne zależności między obiema składowymi tego pytania. Czy zatem fenomenologia jest dialogiczna? Czy może ma poważne kłopoty z dialogiem? Spróbujmy podjąć te pytania.

1. Dialog jako wspólnotowe poszukiwanie prawdy

Czym jest dyskusja naukowa? Jaką rolę pełni w rozwoju refleksji naukowej? Truizmem jest odpowiedź, że fundamentalną. W dyskusji naukowej intelekt staje „naprzeciw innego umysłu, z jego przeciwstawnym widzeniem rzeczy” . Rodzi się swoiste napięcie. Drugi człowiek inaczej postrzega rzeczywistość. To napięcie ma charakter twórczy – zmusza do konfrontacji, do szukania nowych uzasadnień dla swych poglądów, do wystawienia ich na krytykę innego człowieka. Wszak „Dyskutować – to znaczy kwestionować”, jak pisze Witold Marciszewski . Dzięki temu kwestionowaniu następuje postęp poznawczy. Postawa krytyczna jest wszak jedną z cech rzetelnego poznania, a samokrytycyzm nie zawsze jest wystarczającą postawą. Dyskusja posiada ściśle określony cel – rozwiązanie danego problemu lub inaczej: poszukiwanie prawdy na drodze wzajemnej krytyki swych twierdzeń . Pozwala ona lepiej zrozumieć jakiś fragment badanej rzeczywistości, efektywniej docierać do poszukiwanej prawdy.

Z dialogiem naukowym ściśle wiążą się metodologiczne wymogi intersubiektywności poznania, będące poniekąd istotą poznania racjonalnego (tzw. słaba zasada racjonalności) . Intersubiektywna komunikowalność zakłada możliwość przekazania głoszonych twierdzeń w języku zrozumiałym dla odpowiednio ukwalifikowanych podmiotów. Natomiast intersubiektywna sprawdzalność oznacza możliwość sprawdzenia przez inny podmiot wyników badawczych osiągniętych przez daną jednostkę. Intersubiektywność wiedzy jest zatem wyjściem aktów poznawczych z subiektywnego świata i tym samym umożliwia dyskusję naukową, stanowiąc jej conditio sine qua non. Można przeto rozumieć dyskusję jako „myślenie rozłożone na głosy” czy jako wspólnotowe poszukiwanie prawdy.

Tak rozumiany dialog w nauce zakłada pewne reguły i zasady postępowania, jak równość praw uczestników dyskusji, jasne postawienie problemu, używanie jednakowo rozumianego języka, uzasadnianie głoszonych twierdzeń (onus probandi), przygotowanie merytoryczne uczestników etc . Roman Ingarden akcentował swobodę dyskusji tak w wymiarze zewnętrznym (brak ograniczeń formalnych i nacisków zewnętrznych), jak i – przede wszystkim – wewnętrznym. Ten drugi aspekt oznacza, że przystępujemy do dyskusji „z całą gotowością do uznania cudzego poglądu, a nie tylko w tendencji do przeforsowania własnej opinii” . Bez tej gotowości dyskusja jest tylko pozorowanym poszukiwaniem prawdy. W rzeczywistości chodzi w niej wyłącznie o przekonanie, a często o indoktrynowanie interlokutora. Mamy wtedy do czynienia z „działalnością misjonarską lub apologetyczną, w której dopuszcza się jeden tylko wynik – okazanie swojej racji” . Umiejętność dystansowania się od własnych przekonań zakłada świadomość ograniczoności i omylności własnych aktów poznawczych. Tylko wtedy bowiem pojawia się potrzeba „uzupełnienia” własnego poznania o poznanie uzyskane przez innego człowieka, aby wspólnie z nim dojść do prawdy. Pisał Ingarden: „Przełamywaniu tych ułomności ludzkich [dotyczących poznania – K.S.] ma właśnie służyć dyskusja, dyskusja będąca szukaniem u innych pomocy, skontrolowania tego, co udało się nam samym uzyskać, i uzupełnienia tym, czego własnym wysiłkiem nie mogliśmy zdobyć” . Dyskusja jest zatem swoistym remedium na niedoskonałość wpisaną immanentnie w naturę naszego poznania. Jej waga i doniosłość dotyczą przeto nie tylko funkcjonowania nauki, ale także poznania stricte filozoficznego. Może nawet na gruncie wiedzy filozoficznej rola dyskusji jest większa ze względu na trudności z weryfikacją empiryczną twierdzeń. Postawmy teraz pytanie, czy w ramach poznania fenomenologicznego jest miejsce na dialog filozoficzny?

2. Poznanie fenomenologiczne a dyskusja

Istotę poznania fenomenologicznego wyznacza – jak się wydaje – poznanie istotnościowe i redukcja eidetyczna. Chodzi o przejście od poszczególnych fenomenów rzeczy rejestrowanych w doświadczeniu do istoty (ειδος) tych fenomenów, a następnie do intuicyjnego uchwycenia idei. Ingarden w „Dążeniach fenomenologów” tak pisał: „Jakkolwiek bowiem fenomenolog nie wyrzeka się badania faktów, to jednak właściwe jego pole pracy leży gdzie indziej. Głównym jego zadaniem jest aprioryczne poznanie istoty przedmiotów” . Zdaniem fenomenologów zatem uchwycenie istoty dokonuje się w aktach poznania apriorycznego o charakterze bezpośredniej naoczności. Akty te dostarczają – w przeciwieństwie choćby do spostrzeżenia zmysłowego – poznania absolutnego, niepowątpiewalnego, pewnego. Czym jest dana w poznaniu apriorycznym istota? W „Medytacjach Kartezjańskich” tak wyjaśniał to Husserl: „eidos jest unaocznionym, resp. dającym się unaocznić przedmiotem o charakterze ogólności, czymś czystym i nieuwarunkowanym, to znaczy czymś, co, zgodnie z własnym dającym się intuitywnie ująć sensem, nie jest uwarunkowane przez żaden fakt” . Fenomenologia opiera się zatem na bezpośredniej intuicji typu apriorycznego, na naoczności istotnościowej (późniejszy Husserl włączył tu operację uzmienniania, ale i ona ma prowadzić do bezpośredniego uchwycenia istoty), dostarczającego wiedzy o istotach, które są ponad wszelkimi pojęciami. Więcej, to w oparciu o eidos pojęcia powinny być tworzone .

Jaka relacja zachodzi pomiędzy tym, co idealne (wszak do nich poniekąd należy istota), a tym, co realne? Przedmioty idealne nie są niczym empirycznym, faktualnym uwarunkowane. Podobnie istnienie przedmiotów idealnych nie pociąga za sobą istnienia przedmiotów realnych. Mogą jednak istnieć pewne konkretyzacje realne przedmiotów idealnych. Poza tym, nie mogą istnieć przedmioty realne, których cechy pozostawałyby w sprzeczności ze związkami zachodzącymi między przedmiotami idealnymi . W te przestrzenie wpisuje się istota. Czym ona jest? Jest to zestaw cech przedmiotu realnego będący dokładnym odpowiednikiem momentów przedmiotu idealnego. Pisał Ingarden: „Przez istotę zaś pewnego przedmiotu realnego (…) rozumiem ten zespół jego bezwzględnych własności, które – będąc względem siebie niesamodzielne – tworzą razem pewne quale całościowe, które sprawia, że ten przedmiot jest właśnie przedmiotem określonego rodzaju, i bez którego by nim nie był” . Zatem każdy przedmiot realny – co podkreślał Husserl w „Ideach I” – posiada własną istotę jako element tożsamości, bycia tym oto przedmiotem. Istota stanowi bowiem „co” rzeczy, jest tym, co czyni przedmiot takim, jakim on jest w rzeczywistości .

Aprioryczny wgląd w istotę daje pełne widzenie istoty (Wesensschau), uchwycenie jej (Wesensefrassung). Dokonuje się to na kanwie indywidualnego przedmiotu realnego jednak nie ma nic wspólnego z abstrakcją czy poznaniem indukcyjnym. Akt spostrzeżenia przedmiotu realnego jest strukturalnie całkowicie różny od aktu poznania apriorycznego. Ten drugi daje poznanie bezwzględnie pewne i prawdziwe. Opiera się on na bezpośrednim kontakcie z istotą. Pisał Husserl: „całkiem tak samo bezpośrednio, jak słyszy się dźwięk, można też oglądać istotę, istotę dźwięku, istotę przejawu rzeczy, istotę rzeczy wzrokowej, istotę przedstawienia obrazowego, istotę sądu lub woli itd.” Tak zatem jak bezpośrednio widzę obraz, widzę też istotę. Tyle, że widzenie obrazu może być ułudą natomiast widzenie istoty nie. Husserl całą fenomenologię widział właśnie jako naukę eidetyczną, cała rzeczywistość jest dla niego obszarem penetracji przez ogląd istotnościowy.

Czy tak rozumiane poznanie poddaje się intersubiektywizacji? Wydaje się, że jest tu poważny problem. Jak pisał – mocno upraszczając, ale uchwytując coś bardzo istotnego – Leszek Kołakowski: „jeśli ktoś mówi: miałem wgląd, a ty nie, dyskusja się kończy” . Kłopoty zaczynają się już bowiem na poziomie intersubiektywnej komunikowalności. Zauważa to również Władysław Stróżewski, pisząc: „fenomenolog często rezygnuje z bezpośredniej prezentacji rezultatów swych badań, próbuje natomiast ukazać drogę, która wiedzie do ich osiągnięcia” . Także Ingarden podkreślał, że w opisie danych fenomenologicznych trzeba posługiwać się terminami „soczystymi”, pojęciami „pokazującymi”, które naprowadzą czytelnika na analogiczne jak u autora doświadczenie. „Pisarz fenomenologiczny – pisał Ingarden – nie wykłada swej nauki czytelnikowi, lecz usiłuje jedynie pomóc mu w zdobyciu samodzielnego doświadczenia, o które chodzi” . Tekst fenomenologa ma więc jedno fundamentalne zadanie – naprowadzić czytelnika na dany przedmiot, a raczej – na bezpośrednie jego doświadczenie. Tu pojawia się problem intersubiektywnej sprawdzalności. Jeśli czytelnik opisów fenomenologicznych „zobaczy” opisywany fenomen w akcie bezpośredniej naoczności, może wtedy zweryfikować postawione twierdzenia. Co jednak zrobić, kiedy to się nie udaje? Kiedy czytelnik nie ma tego doświadczenia i nie potrafi uchwycić istoty? Wydaje się, że tu fenomenolog napotyka granicę nie do przekroczenia. Może próbować innych opisów, ale i to może nie pomóc. Poza tym, jaką ma pewność, że drugi człowiek doświadczył dokładnie tego samego, co on?

Czy zatem na gruncie poznania ejdetycznego możliwy jest dialog? Wydaje się, że jeśli tak, to jedynie w bardzo okrojonym kształcie. Przede wszystkim zostaje zniszczony fundament dyskusji naukowej, jaką jest równość praw tych, którzy biorą w niej udział. Fenomenolog występuje w roli mistrza, tego, który wie, a nie jako jeden z tych, którzy wspólnie poszukują prawdy. On już bezpośrednio uchwycił istotę badanego przedmiotu w niepodważalnym doświadczeniu apriorycznym i próbuje teraz naprowadzić innych na analogiczne doświadczenie. Jeśli drugi nie zobaczy tego samego, dyskusja się kończy, bo przecież nikt nie dyskutuje o prawdach oczywistych . Zatem obrażanie się Husserla na swoich uczniów w sytuacji, kiedy nie chcieli podążać jego ścieżkami i nie dostrzegali fenomenów, o których mówił, to nie tyle wina psychicznych predyspozycji ojca fenomenologii, ale zdecydowanie coś więcej! Niczego tu nie zmienia wyjaśnienie W. Stróżewskiego: „Metoda fenomenologii ma więc poniekąd charakter arystokratyczny – w przeciwieństwie do demokratycznego charakteru nauk przyrodniczych” . Co to bowiem znaczy? Czy „demokratyczny” charakter przyrodoznawstwa polega na tym, iż wykład z mechaniki kwantowej jest zrozumiały dla każdego słuchacza? Oczywiście, że nie. Będzie on czytelny wyłącznie dla słuchacza odpowiednio przygotowanego i dysponującego rozlicznymi narzędziami badawczymi. Wszystko to można osiągnąć na drodze opanowania pewnych procedur badawczych i przyswojenia sobie potrzebnej wiedzy. Zakłada to jednak posiadanie uzdolnień – wcale nie tak często występujących w populacji ludzi. W tym sensie jest to metoda jak najbardziej „elitarna”. Czym zatem różni się od niej metoda fenomenologii, że Stróżewski wprowadza między nimi tak ostrą dychotomię? Gdyby możliwość posługiwania się metodą fenomenologii zakładała wyłącznie opanowanie pewnego minimum metodologiczno-merytorycznego, wtedy byłaby pełna analogia między nią a metodą przyrodoznawstwa. Chodzi zatem o coś więcej. Wyniki poznania ejdetycznego są „elitarne”, gdyż dostęp do nich jest zarezerwowany dla nielicznych „widzących” istoty przedmiotów. Widzenie to nie jest – a przynajmniej nie musi być – podbudowane żadną określoną wiedzą i żadnymi uchwytnymi umiejętnościami – po prostu trzeba mieć zdolności do „widzenia” rzeczy w ich istotowym uwarunkowaniu. „Albo się widzi istotę albo się nic nie widzi” – mawiała Hedwig Conrad-Martius.

Na poziomie poznania ejdetycznego zatem dyskusja jako wspólnotowe poszukiwanie prawdy jest niemożliwa. Możliwe jest jedynie naprowadzanie ucznia przez nauczyciela na określone doświadczenie tudzież wspólne naprowadzanie się na doświadczenie fenomenów. Dialog kończy się jednak z chwilą, kiedy jeden z jego uczestników uchwycił istotę. Teraz może przyjąć wyłącznie funkcję nauczyciela. Musi postawić się ponad wspólnotą poszukującą rozwiązania danego problemu. On już rozwiązanie znalazł. Ogląd istoty zdaje się wykluczać warunek wewnętrznej swobody dyskusji, czyli gotowości do zarzucenia własnego punktu widzenia. Na jakiej drodze bowiem drugi mógłby wykazać, iż pewne poznanie aprioryczne wprowadza w błąd? Poznanie fenomenologiczne jest zatem z istoty monosubiektywne. Próby wyjścia z tej poznawczej monadyczności są zawsze połowiczne i częściowe. Podmiot poznający jest w stanie sam dojść do prawdy o rzeczywistości i w zasadzie nie jest mu potrzebny żaden dialog i żadna dyskusja. Wszak jego widzenie „jest nacechowane koniecznością, w obliczu której jakieś bycie inaczej jest a priori wykluczone” . Problem monosubiektywizmu poznawczego jest poważnym problemem, bo przecież chyba rację ma Michał Heller, gdy pisze: „do prawdy nie można dojść w pojedynkę. Jeśli moje myślenie stanie się układem szczelnie izolowanym, umrze, bo odetnie się od źródeł informacji niezbędnych do tego, by funkcjonować” . Wydaje się, że istnieją powiązania pomiędzy kłopotami z dialogicznością poznania ejdetycznego a drugim filarem paradygmatu fenomenologicznego – redukcją transcendentalną i związanymi z nią kłopotami z dialogiem, w znaczeniu bezpośredniego otwarcia na drugiego człowieka.

3. Dialog jako fundamentalna relacja z drugim

Spór o dialogiczność człowieka jest fundamentalnym sporem o jego naturę. Czy człowiek jest istotą społeczną, rozwijającą swe możliwości w kontaktach interpersonalnych, jak chciał Arystoteles? Czy może stanowi zamkniętą w sobie całość, co najpełniej zostało rozwinięte w koncepcji monad Leibniza? Spór ten w nowożytnej i współczesnej myśli filozoficznej zyskał na ostrości ze względu na biegunowość stanowisk. Dla klasycznego idealizmu „Ja” stanowi punkt odniesienia dla całej rzeczywistości, w tym dla drugiego człowieka. Filozofia transcendentalna rozwijająca teorię podmiotowości zawsze jakoś uwięzionej w swej immanencji próbowała często przedrzeć się ku innym podmiotom, ale ze skutkiem dość ograniczonym. Najpełniejszą próbę zaprezentował bodaj Johann Gottlieb Fichte w swej koncepcji „Ja – Nie-Ja”, gdzie „Nie-Ja” posiada konstytuanty tak rzeczowe, jak i osobowe. Drugi jawi się jako „Przeciw-Ja”, jednak to napięcie między nim a mną znika poprzez prawo moralne. Dla Fichtego problem relacji człowieka z drugimi ludźmi jest fundamentalny, gdyż tylko poprzez jego rozwiązanie jesteśmy w stanie zbudować teorię etyczności . Dużo owocniej z problemem drugiego człowieka zmagał się Ludwig Feuerbach, budując wizję człowieka nie jak w idealizmie jako ducha, lecz jako ciała: „Ja jest ucieleśnione” – powtarzał wielokrotnie w swych pismach . Cielesne ja spostrzega zmysłowo inne cielesne ja i wchodzi z nimi w dialog. Tak rodzi się miłość. Ta relacja jest tak istotna, iż można powiedzieć, że człowiek istnieje o tyle, o ile jest kochany, a miłość nie potrzebuje dowodu istnienia osoby kochanej . „Ja” w wizji Feuerbacha jest ściśle sprzężone z „Ty”. W ten sposób został przygotowany grunt pod zbudowanie drugiego ekstremum sporu, koncepcji absolutyzującej „Ty”.
Dwudziestowieczna filozofia dialogu w punkcie wyjścia kładła nacisk na znaczenie i wagę relacji międzypodmiotowych dla uzyskania tożsamości przez ja. Poza relacją z Ty, ja w ogóle nie istnieje . W „Ich und Du” pisał Martin Buber: „Człowiek staje się Ja w kontakcie z Ty. Naprzeciw pojawia się i znika, wydarzenia relacji gęstnieją lub rozpraszają się, a w tej przemienności zarysowuje się i rośnie za każdym razem świadomość niezmiennego partnera, świadomość Ja” . „Ty” staje się warunkiem koniecznym zaistnienia „Ja”, a relacja dialogiczna stanowi przestrzeń narodzenia się „Ja”. Stąd „na początku jest relacja” . Czym jest tu dialog? Niewątpliwie posiada dwie warstwy: spotkanie i rozmowa. Spotkanie możemy rozumieć jako bezpośrednie zetknięcie się dwóch podmiotów, które posiada niezwykle doniosłe egzystencjalnie konsekwencje. Jerzy Bukowski tak definiuje spotkanie: „Spotkanie to nagłe, nieredukowalne, wzajemne, emocjonalne, niedyskursywne, bezpośrednie otwarcie się dla siebie dwóch osób; odczuwają one łączność ze sobą, przejawiającą się poczuciem niezastępowalności drugiej osoby oraz aksjologiczne i moralne przewyższenie siebie w obliczu Absolutu” . Dla dialogików spotkanie jest nerwem dialogu, jego istotą. Rozmowa natomiast stanowi poniekąd tworzywo spotkania i przestrzeń dla jego rozwoju. Dla Ferdinanda Ebnera słowo stanowi warunek konieczny dla zaistnienia relacji międzyosobowej . Rozmowa jest tu rozumiana w sensie nie tyle informatywnym, co osobistym. Wynika ona z określonej sytuacji egzystencjalnej i jednocześnie ją tworzy. Nie chodzi tu zatem o dyskusję, teorię językowej komunikacji czy rozwijaną współcześnie przez Jűrgena Habermasa i Karla-Otto Apla teorię dyskursu. Rozmowa łącznie ze spotkaniem tworzą najbardziej fundamentalną i ważką egzystencjalnie relację – dialog. Dzięki niemu rodzi się „Ja”, dzięki niemu też rozwija się w swej osobowej warstwie i żyje pełnią życia. Wszak „każde prawdziwe życie jest spotkaniem” .
Filozofia dialogu radykalnie uwolniła „Ja” filozofii transcendentalnej z jej immanencji. Bezpośredni kontakt z „Ty” prowadzi dopiero do powstania „Ja”, wyprzedza „Ja”. Pierwotne jest więc Buberowskie „Pomiędzy” (Zwischen), a nie podmiotowa świadomość. Jeszcze radykalniej postawił sprawę Emanuel Lévinas, wprowadzając zdecydowaną asymetrię między „Ja” i „Ty”. Ty jest moim mistrzem, jego słowo objawia mi prawdę . To ja jestem odpowiedzialny za Ty bez oglądania się na ewentualną wzajemność. Relacja międzyosobowa jest bowiem z istoty „nie-symetryczna” i z gruntu nie-ontologiczna. Francuski myśliciel dokonał totalnej absolutyzacji Ty, która spowodowała wręcz destrukcję idei podmiotowości. Inny przejął cały ciężar gatunkowy świadomości transcendentalnej.

W filozofii dialogu spotkanie i rozmowa to nie tylko naczelny temat poszukiwań filozoficznych, ale przede wszystkim punkt wyjścia i zasada wszelkiego filozofowania . Jak problem dialogu w szerszym tego słowa znaczeniu wygląda w fenomenologii? Czy i tu – podobnie jak w przypadku dyskusji – pojawiają się kłopoty?

4. Redukcja transcendentalna a dialog

Redukcja transcendentalna stanowi obok redukcji ejdetycznej drugie podstawowe narzędzie metodologiczne badań fenomenologicznych. Pisał Husserl: „Tak oto wznosimy się do metodologicznie naocznie ugruntowanego zrozumienia, że intuicja eidetyczna jest obok redukcji transcendentalnej [drugą] formą podstawową wszystkich szczegółowych transcendentalnych metod i że obydwie wyznaczają bez reszty uprawomocniony sens fenomenologii transcendentalnej” . To właśnie redukcja transcendentalna pozwala przyjąć ściśle filozoficzny punkt widzenia. Jej sens wynika wprost z idei bazzałożeniowości, bardzo bliskiej postawie Husserla. Nakazuje ona wyłączyć z aktualnego pola świadomości wszelkie teorie, presupozycje, założenia czy przeświadczenia, w tym wszelkie twierdzenia filozoficzne . Tak oczyszczona świadomość może bez zakłóceń percypować badane fenomeny. Okazuje się jednak, że do naturalnie oczywistych przeświadczeń, które należy poddać zabiegowi έποχή, należy generalna teza o istnieniu świata. Należy ona do tzw. naturalnego nastawienia – każdy człowiek wszakże w swym codziennym egzystowaniu przyjmuje, że otaczająca go rzeczywistość realnie istnieje. Jednak nastawienie filozoficzne wymaga zawieszenia tego twierdzenia, wzięcia w nawias „całego naturalnego świata” . Zatem nie tylko teorie dotyczące świata, lecz i sam świat trzeba wyłączyć, zneutralizować tezę dotyczącą jego istnienia. Dzięki przeprowadzeniu redukcji transcendentalnej dochodzi do odsłonięcia przedmiotu, który nie podlega epoché – czystej świadomości. To ona okazuje się być bytem absolutnym, dzięki któremu i w którym konstytuuje się cała rzeczywistość. Aby odpowiedzieć na pytanie, jak w świadomości konstytuują się poszczególne przedmioty, Husserl stosuje metodę badań konstytutywnych. Jest to „zespół zabiegów badawczych, ujawniających konstytucję rozumianą jako dokonujący się w świadomości proces syntezy przedmiotów (czy sensów przedmiotowych), dzięki której jawią się one w tej świadomości jako dane” . Dzięki zastosowaniu tej procedury fenomenolog rekonstruuje procesy konstytucyjne zachodzące w świadomości, a powołujące do bycia rozmaite sensy przedmiotowe.

Radykalizowanie redukcji transcendentalnej widoczne u Husserla wraz z postępem rozwoju jego poszukiwań filozoficznych spotkało się ze sprzeciwem wielu uczniów i naśladowców jego drogi intelektualnej . Zarzucano późnemu Husserlowi przejście na pozycje idealizmu ontologicznego, a często wręcz solipsyzmu i tym samym zdradę filozofii fenomenologicznej z okresu „Logische Untersuchungen”. Hasło powrotu do rzeczywistości i oparcie wszelkiej wiedzy na bezpośrednim doświadczeniu fenomenów przedmiotowych rzeczywiście podlegało u Husserla rozwojowi i uległo reinterpretacji. W swym późnym dziele pt. „Formale und transzendentale Logik”, krytycznie podchodząc do naturalnego doświadczenia i poznania tak pisał: „doświadczenie nie jest jakąś jamą w przestworze świadomości, jamą, przez którą zagląda bytujący już przed wszelkim doświadczeniem świat; doświadczenie nie polega także na przyjmowaniu w obręb świadomości czegoś spoza świadomości” . Świadomość ma więc do czynienia zawsze i wyłącznie z własnymi konstruktami i tworzonymi przez siebie sensami. „We wszystkim – pisał Husserl – tkwi to jedyne Ja, do którego stale odniesiony zostaje wszelki byt, o jakim mogę mówić i nad którym mogę się zastanawiać” .

Wraz ze światem, wyłączeniu ulega istnienie innych podmiotów, innych „Ja”. Drugi człowiek również musi zostać ukonstytuowany przez czystą świadomość „Ja” transcendentalnego. Z problemem konstytucji drugiego Husserl zmagał się mniej więcej od 1905 roku – owocem tego są trzy tomy (ponad 1700 stron!) wydane pośmiertnie pod redakcją Iso Kerna w serii „Husserliana”, a dotyczące zagadnienia intersubiektywności. Zagadnienie konstytucji innych „Ja” wyraźnie stawiało twórcy fenomenologii opór. W swym późnym tekście pisał: „Jeśli bardzo niejasną sprawą jest już konstytucja Ego jako przestrzennej psychofizycznej istoty, to jeszcze bardziej niejasną, kłopotliwą i zagadkową kwestią jest to, jak w Ego ma się konstytuować inne Ja psychofizyczne wraz z inną duszą” . Konstytucją człowieka tak na poziomie cielesnym (jako żywe ciało), jak i psychicznym, rządzi zasada wczucia (Einfühlung) . Rola podmiotu poznającego jest już na etapie konstytucji cudzego ciała bardzo aktywna: „Cudzemu ciału w sensie fizycznym właśnie on wczuwająco nadaje sens ciała, apercepcyjnie przenosząc go z własnego ciała. Cudza cielesność nie odsłania się poznającemu i dlatego może się stać co najwyżej analogonem jego własnej cielesności” . Poznanie sfery osobowej zachodzi w jedności z konstytucją warstwy cielesnej, gdyż człowiek jest jednością ciała i duszy, a ciało jest wyrazem duszy, „wyrazem władania” . Zatem również w aspekcie psycho-duchowym drugi stanowi analogon konstytuującego „Ja”. Drugi stanowi zmodyfikowane moje „Ja”, jest zatem „modyfikacją mnie samego”, jak pisał twórca teorii wczucia, Thomas Lipps. Życie duchowe innego człowieka wskazuje na moje życie duchowe . Zatem to dzięki mojej świadomości drugi istnieje dla mnie: „Według Husserla – pisał Herbert Spiegelberg – inne Ja posiadają swój byt poprzez konstytuującą łaskę Ja transcendentalnego” . Drugi jest absolutnie poza zasięgiem bezpośredniego wglądu, poza źródłową prezentacją. Inny jest źródłowo odniesiony do mnie, do mego „Ja” konstytuującego. Problem związany z innych ludźmi jest problemem związanym ze mną. „Inni i świat dla Innych – pisał Husserl – swój sens mają we mnie samym i ze mnie, i stąd nie może tu być żadnego innego problemu jak tylko ten, by ów fakt rozświetlić, tj. wyświetlić, co tkwi we mnie samym?” I w innym miejscu: „wszystko jest ze mnie, z tego źródłowo danego Ja, który jestem…” . Drugi zatem to alter-ego, fenomen ukonstytuowany przez czystą świadomość, a tym samym fenomen uprzedmiotowiony (staje się przecież przedmiotem intencjonalnym). Rozumienie drugiego człowieka jest wyznaczone horyzontem mojego samorozumienia i moich doświadczeń. W paradygmacie wczucia nie jestem w stanie wyjść radykalnie poza siebie – tyle zrozumiem z drugiego, ile rozumiem ze siebie samego. Te problemy dostrzegał Ingarden, odrzucając teorię wczucia i opowiadając się za bezpośrednim poznaniem drugiego . Trudno byłoby jednak pogodzić stanowisko polskiego fenomenologa z Husserlowską wersją redukcji transcendentalnej. Husserl bronił się przed zarzutem solipsyzmu, wskazując na fakt, iż immanencja fenomenologiczna nie utożsamia się z immanencją psychologiczną , gdyż Ja transcendentalne jest poniekąd obecne we wszystkich ja faktualnych i dlatego konstytucja świata przebiega u wszystkich podmiotów tak samo, stąd zamieszkujemy wszyscy wspólny świat ukonstytuowany przez „my”. Nie wydaje się jednak, aby z naszej perspektywy takie wyjaśnienie cokolwiek zmieniało. Nawet jeśli monady Husserla mają „okna”, to i tak widać przez nie wyłącznie ich własne konstrukty i nie ma tu żadnej możliwości bezpośredniego dotarcia do drugiego człowieka.
.
Traktowanie drugiego jako alter-ego powoduje, iż trudno byłoby w fenomenologii transcendentalnej mówić o dialogu jako fundamencie egzystencji Ja. Aby mógł bowiem zaistnieć dla mnie drugi człowiek, musi wpierw istnieć moje „Ja”, które ukonstytuuje go i poprzez wczucie doprowadzi do pełnej realności osobowej. A i tak spotykając tak rozumianego drugiego nie wyjdę radykalnie poza własny horyzont doświadczenia i rozumienia, bo przecież drugiemu „z koniecznością przypisuję świat doświadczenia nie tylko analogiczny do tego, którego ja sam doświadczam, ale wręcz ten sam” . Czyste Ja stanowi tu zatem fundament wszystkiego i wszystkich. Odnosząc się krytycznie do tej koncepcji, Ebner uważał, że „ja idealne” filozofii transcendentalnej jest tylko „oderwaną abstrakcją, mydlaną bańką rozumu spekulatywnego, którą pierwszy lepszy podmuch wiatru może znieść ze świata rzeczywistości ludzkiego życia” . Ja uprzedmiotowione, zautonomizowane nie istnieje. „Nie ma Ja w sobie” – powie lakonicznie Buber , przekreślając tym samym wizję Ja transcendentalnego. Ja jest zawsze odniesione do jakiegoś bytu na zewnątrz: osobowego lub rzeczowego.

W perspektywach fenomenologii transcendentalnej, autentyczny dialog jako konstytutywne dla egzystencji człowieka spotkanie z drugim człowiekiem, jako swoista zasada człowieczeństwa, jest bardzo problematyczny. Drugi ukonstytuowany w świadomości podmiotu transcendentalnego nie jest bowiem „Innym” (mimo, że tak pisał o nim Husserl), lecz stanowi „alter-ego”. Królestwo intencjonalności, w którym żyje czysta świadomość, miało umożliwić dotarcie do rzeczywistości, w tym do świata osób, a jednak w swej istocie okazuje się uniemożliwiać spotkanie z Innym. Trudno wszak owocnie spotykać się z jedną z części swej zdwojonej świadomości (Husserlowskie „rozdwajanie się ja”)!

W ramach myślenia fenomenologicznego podejmowano próby zbudowania filozoficznej teorii relacji międzyludzkich i filozofii spotkania. Taką próbę podjął dla przykładu Adolf Reinach, budując swą teorię aktów społecznych czy Karl Löwith w swej ontologii spotkania inspirowanej myślą Heideggera. Próby te trudno uznać za zadawalające przełamanie struktury cogito. W ramach myślenia transcendentalnego niezwykle trudno zbudować adekwatną teorię spotkania międzyosobowego. Dlatego dialogicy tworzyli swe „nowe myślenie” w silnej opozycji do fenomenologii . Michael Theunissen mówi wprost, iż filozofia dialogu stanowiła reakcję na transcendentalizm Husserla .

Między monadycznością a dialogiem – uwagi podsumowujące

Filozofowanie w paradygmacie fenomenologicznym zdaje się mieć poważne kłopoty z dialogiem. W perspektywach poznania ejdetycznego, reprezentującego epistemologiczny fundamentalizm, pojawiają się problemy z dyskusją rozumianą jako wspólne poszukiwanie prawdy. Na poziomie redukcji transcendentalnej pojawiają się kłopoty z ukonstytuowaniem drugiego człowieka i dotarciem do jego niepowtarzalnego wnętrza. Fenomenologia jawi się zatem jako filozofia konsekwentnie monadyczna . Świadomość fenomenologa sama poszukuje i odnajduje prawdę i wszystko, co jest dla-niej zawdzięcza sobie. Zauważał to sam Husserl pisząc w „Kryzysie…”: „Epoché stwarza jedyną w swoim rodzaju samotność filozoficzną, która jest podstawowym metodycznym warunkiem rzeczywiście radykalnej filozofii” . Jest to – wtóruje mu M. Theunissen – „samotność konstytuującego, który nie zna kogoś podobnego sobie, ponieważ natrafia tylko na to, co sam ukonstytuował” . Fenomenologia Husserla to, używając słów Lévinasa, myślenie Toż-Samego (le Même). Z perspektywy samotności transcendentalnej samotność poznawcza jest w pełni zrozumiała. Skoro drugi jest alter-ego i tym samym horyzonty naszych doświadczeń w zasadzie pokrywają się, to trudno w dialogu poszukiwać z nim wspólnie prawdy. Trzeba jednak pamiętać, że także poza obowiązywaniem epoché, fenomenologia ma kłopoty z dialogiem jako dyskusją naukową. Drugi w poznaniu fenomenologicznym jest całkowicie zbędny. I wydaje się, że te kłopoty z dyskusją są bardziej niebezpieczne niż z szeroko pojętym dialogiem. Ten drugi problem bowiem łatwiej z praktyce życiowej ominąć. Wszak i fenomenologowie w „nastawieniu naturalnym” potrafią się zachwycić drugim w jego inności, zupełnie się przy tym nie przejmując redukcją transcendentalną i kłopotami z konstytucją innych podmiotów…

Konfrontacja paradygmatu fenomenologicznego z kategorią dialogu pozwoliła pełniej wydobyć profil tego typu filozofowania. Monadyczność poznania ejdetycznego i swoisty solipsyzm na poziomie redukcji transcendentalnej fenomenologia – jak się wydaje – dzieli z wszystkimi filozofiami wychodzącymi od podmiotu, a wywodzącymi się z drogi do prawdy Kartezjusza. W tym typie filozofowania omnipotentna jest świadomość podmiotu filozofującego. Ona i tylko ona jest w stanie dotrzeć do rzeczywistości. Obecność innych podmiotów nie jest potrzebna, a jeśli to po to, aby przyjąć zakomunikowane prawdy. Oczywiście to wszystko nie znaczy, że fenomenolog w praktyce nie dyskutuje ani nie wchodzi w autentyczne relacje z drugimi ludźmi. Ja psychofizyczne potrafi dyskutować i wcale nie jest pewne swych ejdetycznych wglądów. Wszak i Husserl mówił o wspólnocie monad konstytuujących ten sam świat i o wspólnocie filozofów, zmierzających do odsłonięcia prawdy o rzeczywistości. Życie potrafi sobie na szczęście radzić z problemami, które na gruncie teorii jawią się jako nieprzezwyciężalne aporie.

***

Przypisy:

1. Na pewną rozmytość i pojemność pojęcia „ruch fenomenologiczny” zwraca uwagę H. Spiegelberg w swym
monumentalnym dziele pt. The Phenomenological Movement, t. 1, Hague 1971, s. 1-7
2. W. Doroszewski, Zasady dyskusji naukowej, „Studia Filozoficzne” nr 1, r. 1965, s. 3.
3. M. Jędraszewski, Homo: capax alterius, capax Dei. Emanuela Lévinasa myślenie o człowieku i Bogu, Poznań 1999, s. 120.
4. W. Marciszewski, Sztuka dyskutowania, Warszawa 1996, s. 1.
5. Ibidem, s. 5.
6. Por. Ibidem, s. 25, 61.
7. Por. J. Such, M. Szcześniak, Filozofia nauki, Poznań 1999, s. 40.
8. W. Marciszewski, op. cit., s. 8.
9. Metodyczne zebranie reguł dyskusji: W. Doroszewski, op. cit., s. 3-4. Por. też: J. Przybyłowski, Logika z ogólną metodologią nauk, Gdańsk 1999, s. 173-175. O warunkach dialogu por. W. Stróżewski, Dialektyka twórczości, Kraków 1983, s. 212-215
10. R. Ingarden, O dyskusji owocnej słów kilka, w: Książeczka o człowieku, Kraków 1987, s. 174.
11. W. Marciszewski, op. cit., s. 33.
12. Por. R. Ingarden, O dyskusji…, s. 176.
13. Idem, Dążenia fenomenologów, w: Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa 1963, s. 318.
14. E. Husserl, Medytacje Kartezjańskie, tł. A. Wajs, Warszawa 1982, s. 102-103.
15. Idem, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. I, tł. D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 19.
16. Idem, Medytacje…, s. 103.
17. R. Ingarden, Dążenia…, s. 331.
18. Ibidem, s. 332.
19. Por. Idem, Wstęp do fenomenologii Husserla, Warszawa 1974, s. 145-154; idem, Wstęp, w: E. Husserl, Idee…, ks. I, s. XX-XXI.
20. E. Husserl, Filozofia jako nauka ścisła, tł. W. Galewicz, Warszawa 1992, s. 47.
21. L. Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, tł. P. Marciszuk, Warszawa 1990, s. 47.
22. W. Stróżewski, O metodzie fenomenologii, w: Jak filozofować?, red. J. Perzanowski, Warszawa 1989, . 92.
23. R. Ingarden, Dążenia…, s. 316.
24. Por. W. Marciszewski, op. cit., s. 33.
25. W. Stróżewski, op. cit., s. 94.
26. Ibidem, s. 92.
27. M. Heller, Moralność myślenia, Tarnów 1993, s. 55.
28. M. Jantos, Filozofia dialogu. Źródła, zasady, adaptacje, Kraków 1997, s. 10-18.
29. Cyt. za: ibidem, s. 20.
30. Por. B. Baran, Z historii „nowego myślenia”, w: Rozum i Słowo. Eseje dialogiczne, Kraków 1987, s. 6.
31. Por. F. Ebner, Fragmenty pneumatologiczne, tł. J. Doktór, w: Filozofia dialogu, red. B. Baran, Kraków 1991, s. 96.
32. M. Buber, Ja i Ty, tł. J. Doktór, Warszawa 1992, s. 56.
33. Ibidem, s. 49.
34. J. Bukowski, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987, s. 154.
35. Por. K. Święcicka, Transcendentalizm Husserla a filozofia dialogu, Warszawa 1993, s. 63.
36. M. Buber, op. cit., s. 45.
37. Por. K. Święcicka, Transcendentalizm…, s. 101.
38. E. Lévinas, Etyka i Nieskończony, tł. B. Opolska-Kokoszka, Kraków, s. 56 n.
39. Por. J. Mader, Filozofia dialogu, tł. B. Baran, w: Twarz Innego, Kraków 1985, s. 61.
40. E. Husserl, Medytacje…, s. 105. Por. R. Ingarden, Wstęp…, s. 155 nn. Ingarden wspomina tu m. in., iż Husserl często wyjaśniał mu w listach: „Dopiero jeżeli dokona Pan wraz z nami redukcji transcendentalnej, otwiera Pan sobie drogę do filozofii. Póki się tego nie uczyni, pozostaje się tylko u progu filozofii; to jeszcze nie jest filozofia” (s. 164).
41. Por. E. Husserl, Idee czystej…, ks. I, s. 57.
42. Ibidem, s. 92.
43. J. Krokos, Fenomenologia Edmunda Husserla, Aleksandra Pfändera, Maxa Schelera, Warszawa 1992, s. 47.
44. O roli redukcji transcendentalnej w myśleniu Husserla por. J. Czarkowski, Filozofia czystej świadomości. Redukcja, refleksja, czysta świadomość w fenomenologii transcendentalnej Edmunda Husserla, Toruń 1994, s. 30-36.
45. E. Husserl, Intersubiektywność a podmiotowość transcendentalna, tł. B. Baran, w: Twarz Innego, s. 5-6. „Ani świat, ani w ogóle żaden dający się pomyśleć byt nie wchodzi z zewnątrz w moje ego, w życie mojej świadomości” (s. 23).
46. Idem, Zagadnienie…, s. 326.
47. Cyt. za: A. Węgrzecki, O poznawaniu drugiego człowieka, Kraków 1992, s. 19.
48. Por. E. Husserl, Podstawowe zagadnienia fenomenologii, tł. S. Walczewska, w: K. Święcicka, Husserl, Warszawa 1993, s. 136; E. Husserl, Idee…, ks. II, s. 228-240.
49. Ibidem, s. 24.
50. Por. E. Husserl, Idee…, ks. II, s. 338; E. Husserl, Zagadnienie wczucia, tł. D. Gierulanka, „Znak” nr 3, r. 1974, s. 321.
51. Por. idem, Intersubiektywność…, s. 12.
52. H. Spiegelberg, op. cit., s. 159.
53. E. Husserl, Intersubiektywność…, s. 16.
54. Idem, Zagadnienie…, s. 325.
55. Por. R. Ingarden, O poznawaniu cudzych stanów psychicznych, w: idem, U podstaw teorii poznania, Warszawa 1971, s. 407-427.
56. Por. E. Husserl, Podstawowe zagadnienia…, s. 147.
57. Idem, Zagadnienie…, s. 12.
58. F. Ebner, op. cit., s. 85.
59. M. Buber, Słowa – Zasady, tł. K. Bukowski, „Znak” nr 3, r. 1974, s. 291.
60. Por. K. Święcicka, Transcendentalizm…, s. 5 nn.
61. Ibidem, s. 8.
62. Pisał Ingarden: „Solipsyzm ten jednak byłby dopiero wtedy istotnie przezwyciężony, gdyby Husserl zdołał wyjaśnić, jakim prawem uznaje – mimo transcendencji Alter-Ego i mimo konstytuowania się ich w czystych przeżyciach pewnego Ego – absolutne istnienie owych Alter-Ego” (Główne fazy rozwoju filozofii E. Husserla, w: Z badań…, s. 449-450).
63. Cyt. za: A. Węgrzecki, op. cit., s. 20.
64. Cyt. za: Ibidem.

***

KRZYSZTOF STACHEWICZ – dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.