W cieniu Dobra i Zła 11 maja 2006

O cierpieniu i miłosierdziu

Spread the love

Krzysztof Stachewicz

Cierpiący człowiek

Cierpienie stanowi immanentny czynnik ludzkiej natury konstytuujący los człowieka. Artur Schopenhauer uznał je wręcz za istotę życia. Towarzyszy
ono życiu człowieka na wszystkich jego etapach. Świat ludzkiego cierpienia
jest niezwykle wielowymiarowy – zarówno w wymiarze jakościowym,
jak i ilościowym. To zróżnicowanie nie znajduje odzwierciedlenia w języku,
który jest w opisie ludzkiego cierpienia bardzo ubogi. Ubolewał nad tym pisarz i poeta szczególnie dotknięty cierpieniem – Aleksander Wat. ¹
Z tematem cierpienia człowieka zmagały się święte księgi wielkich religii (np. Księga Hioba), literatura, sztuka, muzyka, a także myśl filozoficzna. Cierpienie wpisuje się w tajemnicę zła i uczestniczy w odwiecznym pytaniu: unde malum? Czym jest cierpienie? Czy ten „metafizyczny skandal” (Józef Czapski), jakim jest cierpienie, posiada jakiś sens? Czy jest ceną, jaką płacimy za życie? Jak wytłumaczyć cierpienie – szczególnie cierpienie niewinnych dzieci (Dostojewski) – wobec wszechmocy dobrego Boga?

Mówi się o cierpieniach fizycznych, spowodowanych chorobą i związanym z nią bólem, kalectwem, głodem, pragnieniem, starością, niemocą etc. Cierpienia psychiczne i duchowe wiążą się m.in. z psychozami, samotnością, śmiercią bliskich, perspektywą własnej śmierci, fiaskiem życiowych planów i projektów, okupacją ojczyzny etc. Cierpienia moralne wynikają z dotknięcia złem – czy to w wyniku popełnienia go, czy doznawania skutków cudzego zła. Podział na cierpienia fizyczne, psychiczno- duchowe i moralne jest jednak dość nieadekwatny. Zakłada bowiem swoisty dualizm antropologiczny, który właśnie na gruncie cierpienia zdaje się rozpadać. Cierpienie jest przeżywane przez całego człowieka, w nim właśnie pęka dualizm ciałodusza i ukazuje się jedność człowieka. Lepiej mówić o cielesnych czy psychicznych źródłach cierpienia niż o cierpieniu cielesnym i psychicznym. Ból spowodowany chorobą ciała jest wszak przeżywany przez całego człowieka (banalny ból zęba jest bólem całego człowieka). I odwrotnie – cierpienie wewnętrzne wciąga w swą orbitę ciało. Nigdzie chyba poza światem cierpienia jedność człowieka nie uzyskuje tak wyraźnej postaci ujawniającej się w bezpośrednim doświadczeniu.

Cierpienie człowieka często określa się jako zawinione i niezawinione. Pierwsze wiąże się z dramatem ludzkiej wolności, drugie jest spowodowane
czynnikami, na które człowiek nie ma wpływu. Cierpieniem zawinionym byłaby choroba nowotworowa płuc nałogowego palacza papierosów, cierpieniem niezawinionym – konsekwencje trzęsienia ziemi. Czy jednak podział ten jest ostry? W jakim sensie można mówić o zawinieniu i czy wina wyjaśnia fakt cierpienia? W jakim sensie zawinione jest cierpienie małego dziecka spowodowane niedożywieniem jego matki w czasie życia płodowego? Kto w tej sytuacji zawinił?

Cierpienie dokonuje w człowieku ogromnych spustoszeń – koncentruje go na sobie, zamyka we własnej przestrzeni, horyzont czasowy cierpiącego kurczy się (przyszłość zostaje ściągnięta do chwili teraźniejszej), świat wyższych wartości zdaje się nie istnieć, skala odczuć człowieka drastycznie się zmniejsza, a świat się odrealnia. Cierpienie przytłacza i zdaje się odbierać człowiekowi samego siebie. W jednym ze swych najbardziej poruszających wierszy pisał Wat: „W czterech ścianach mego bólu/ nie ma okien ani drzwi./ Słyszę tylko: tam i nazad/ chodzi strażnik za murami// Odmierzają ślepe trwanie/ jego głuche puste kroki./ Noc to jeszcze czy już świt?/ Ciemno w moich czterech ścianach”. ² W innym wierszu nazwie ból „swym demonem Behemotem”. Zamknięcie w czterech ścianach własnego bólu, niejako uwięzienie w tu i teraz cierpienia, zdaje się stanowić element ejdetyki cierpiącego człowieka. A jednak człowiek, którego dotknęło cierpienie, może przekształcać je w pozytywnym dla własnego życia kierunku: uczyć się wrażliwości na cierpienia innych, odróżniać istotne od nieistotnego w życiu, wzrastać w pokorze. Nawet ów moment uwięzienia w sobie może być wykorzystany do twórczego wnikania w głąb siebie. Czy jednak każde cierpienie może być twórczo wykorzystane? Czy nie istnieje granica – dla każdego człowieka różna – poza którą jest już tylko destrukcja? Czy twórcze podejście do własnego cierpienia nie zakłada heroizmu?

Cierpiący Bóg?

Pytanie o cierpienie Boga jest dla klasycznej teologii swoistym nieporozumieniem. Bóg jako Byt doskonały z istoty musi być niezmienny, a tym samym niecierpiętliwy. Cierpienie wiąże się z niedoskonałością bytów przygodnych, jakimi są między innymi ludzie, i nie można go przypisywać Bogu. Co w takim razie powiedzieć o cierpieniu Chrystusa, Boga-Człowieka, który wszak stanowi rzeczywistość jednej Osoby?

Tertulian w tym kontekście mówił o „ukrzyżowanym Bogu”. Pisze współczesny teolog: „Ten, który cierpiał za nas na krzyżu, nie jest jedynie człowiekiem; jest Synem Bożym, a ponieważ ten Syn jest Bogiem, trzeba uznać, że Bóg cierpiał”.³ Bóg cierpiał – Đ paqŇn qeoj, jak powiadali Ojcowie Kościoła – w Chrystusie i z Chrystusem. Czy jednak da się na gruncie chrześcijaństwa uzasadnić tezę, że Bóg cierpi „dzisiaj”? O cierpieniu Boga i Jego współcierpieniu z człowiekiem mówili starotestamentalni prorocy, pisarze starochrześcijańscy (np. Orygenes, Grzegorz Cudotwórca, Cyryl Jerozolimski, Grzegorz z Nazjanzu). Wielu teologów widzi w cierpieniu element istoty Boga (np. Jürgen Moltmann czy Kazoh Kitamori).

Kłopoty natury ontologicznej problematyzują jednak takie podejście. Wielu myślicieli religijnych szuka pośredniego rozwiązania, respektującego zarazem cierpienie i niezmienność Boga, poprzez odwołanie się choćby do – dokonanego przez Dominika od św. Teresy – rozróżnienia: szkoda rzeczywista – szkoda emocjonalna (np. Jean Galot). Cierpienia Boga są spowodowane relacjami miłości, którymi Bóg dobrowolnie związał się z człowiekiem. Miłość bowiem z istoty – dostrzegli to choćby stoicy – wiąże się z cierpieniem. Miłość może zostać odrzucona, zlekceważona, znieważona, wyśmiana. Kochany człowiek może zawieść, odejść, zranić czy – wreszcie – cierpieć. Bóg zatem poprzez miłość dobrowolnie „naraża się” na cierpienie. Cierpi na skutek odrzucenia, grzechu, ale także współ-cierpi z cierpiącym człowiekiem, którego umiłował. Pisał Wacław Hryniewicz: „Bóg cierpi inaczej niż człowiek, przyjmuje cierpienie z miłości do ludzi, współcierpi razem z nimi. Jest to nade wszystko cierpienie wynikające z miłości, a nie narzucone od zewnątrz czy pochodzące z braków Jego natury. Nie ma w nim ograniczeń i daremności ziemskiego tragizmu”. ⁴ Cierpienie Boga jest zatem konsekwencją Jego miłości i poniekąd najgłębszym jej objawieniem. Daje nadzieję cierpiącemu człowiekowi, wskazując na paschalny charakter cierpienia. ⁵ W takiej perspektywie trudno mówić o niedoskonałości natury cierpiącego Boga. Wręcz przeciwnie, odsłaniają się tu boskie wymiary Jego wolności zdolnej aż do – miłością dyktowanej – kenozy.

Miłosierdzie Boga i człowieka wobec cierpienia

Cierpienie człowieka wzywa pomocy. Człowiek jest wobec swego cierpienia bezradny i bezsilny: chory, głodny, stary, przeżywający dramat utraty kogoś najbliższego w jakimś zakresie jest zdany na pomoc innych ludzi – pomoc czynną lub choćby samą życzliwą obecność, wsparcie psychiczne i duchowe, współ-bycie. Cierpienie apeluje o poczucie solidarności międzyludzkiej. Współczesnym symbolem heroicznej postawy człowieka wobec cierpienia bliźniego była Matka Teresa z Kalkuty. Postawę tę możemy określić słowem „miłosierdzie”. Rozumiemy przez nie miłość pochyloną nad ludzką biedą, nad ludzkim cierpieniem, a mówiąc ściśle: nad człowiekiem dotkniętym cierpieniem i biedą. ⁶ Jan Paweł II tak określał miłosierdzie: „Jest to miłość czynna, miłość, która zwraca się do człowieka, ogarnia wszystko, co składa się na jego człowieczeństwo. Miłość ta w sposób szczególny daje o sobie znać w zetknięciu z cierpieniem, krzywdą, ubóstwem, w zetknięciu z całą historyczną „ludzką kondycją”, która na różne sposoby ujawnia ograniczoność i słabość człowieka, zarówno fizyczną, jak i moralną” (Dives in misericordia, 3). W tym kontekście trzeba łączyć miłosierdzie Boga z troską pochylonego nad cierpiącym człowiekiem. Miłosierny Bóg współ-cierpi ze swym stworzeniem, co stanowi poniekąd ideę regulatywną miłosierdzia. W Bogu zachodzi swoiste utożsamienie miłosierdzia z cierpieniem, co wskazuje na ich wewnętrzną jedność. Miłosierne pochylenie nad cierpiącym powoduje bowiem cierpienie. Bóg, jawiąc się jako „współtowarzysz cierpień człowieka” (Whitehead), daje cierpiącemu nadzieję, iż cierpienie nie jest ostatnim słowem w jego życiu. Już ten wymiar miłosierdzia Boga wskazuje na jego czynny charakter. Miłosierdzie przełamuje zaklęte koło bezradności i bezsilności, w jakie wtrąca człowieka cierpienie. Nie znaczy to jednak, że potrafi (w odniesieniu do Boga może należałoby zapytać: chce?) zawsze usunąć ból i cierpienie. Miłosierny człowiek staje często wobec substancji cierpienia bez-silny, ale dając choćby poczucie współ-bycia, pomaga bliźniemu znosić cierpienie. Przerywa najgłębszą bodaj samotność, w jaką wtrąca człowieka cierpienie. W mroczny świat cierpienia wprowadza promyk nadziei. Bez-silna miłość w miłosierdziu, paradoksalnie, ukazuje swą siłę.

Czy cierpienie pochodzi od Boga? Czy może On je jedynie dopuszcza? A może nie chce go tak, jak może chcieć człowiek, lecz jego wszechmoc jest wszechmocą miłości (najpełniej objawioną wszak na Krzyżu), a nie korygowania dziejów świata? Te pytania wprowadzają w paradygmat myślenia teodycealnego, zapoczątkowanego chyba przez Epikura (bogowie nie są zainteresowani światem, gdyż w przeciwnym razie trzeba byłoby im przypisać albo zło, albo słabość), a w najbardziej wyrafinowany ontologicznie sposób rozwiniętego przez Leibniza (świat, w którym żyjemy, jest i tak najlepszy z możliwych) w jego Teodycei. Czy rzeczywiście w obliczu cierpienia człowieka Bóg wymaga usprawiedliwienia? Jaki jest sens mówienia o usprawiedliwieniu Boga w kontekście Krzyża Chrystusa jako najpełniejszej Jego epifanii? Miłosierna miłość Boga nie jest rozwiązaniem problemu teodycei, jest raczej jego unieważnieniem. W podobnym duchu pisał Jan Paweł II: „Odpowiedź na pytanie o cierpienie, o sens cierpienia, daje Chrystus nie samym swoim nauczaniem: Dobrą Nowiną, ale przede wszystkim własnym cierpieniem, które z tym nauczaniem, z Dobrą Nowiną, scalone jest w sposób organiczny i nierozerwalny” (Salvifici doloris 18). W takiej perspektywie pytania teodycei pozostają, człowiek wszystkich czasów wciąż na nowo staje wobec nich intelektualnie bezradny. Trzeba je pozostawić w ich funkcji otwierania przestrzeni tajemnicy. I w tej tajemnicy trwać.

Człowiek wobec cierpienia Boga. Czy takie postawienie zagadnienia ma jakikolwiek sens? Czy człowiek może być miłosierny wobec Boga? Zauważmy, że wiele form tradycyjnej religijności zdaje się uobecniać postawę współcierpienia nie tylko z Chrystusem, ale i z Trójjedynym Bogiem (np. Droga krzyżowa, Gorzkie żale czy nabożeństwa pokutne). A postawa cierpiącego człowieka wobec Boga? Często pojawia się bunt, wadzenie się z Bogiem, stawianie radykalnych pytań. Przykładem mogą być słowa z dziennika Józefa Czapskiego:
„Ta suma cierpień niewymowna ludzi i zwierząt, jaki Bóg stworzył t a k ą Ziemię!”.⁷
Z podobnymi pytaniami zmagał się nasz wielki pisarz i myśliciel, Karol Ludwik Koniński. Wobec cierpienia możliwa jest też postawa pogodzenia się z wolą Boga czy nawet poczucie szczególnej obecności Boga. Cierpiący człowiek na wiele sposobów przeżywa swój ból wobec Boga. Różnie próbuje dekodować szyfr cierpienia.

Sens cierpienia uobecniony w miłosierdziu?

Czy cierpienie ma sens? Dla Silone Weil samo pytanie jest poniekąd profanacją cierpienia, zacieraniem jego czystej bez-znaczeniowej istoty. „Cierpienie nic nie oznacza (…). Trzeba pokochać je w jego rzeczywistości, którą jest nieobecność znaczenia”.⁸ Sens cierpienia jest obecny w samym cierpieniu, a człowiek musi w pełni zaakceptować cierpienie. Dla innych myślicieli taka dolorystyczna postawa jest nie do przyjęcia – cierpienie jest dla nich rzeczywistością bez-sensowną, której nadać sens może dopiero cierpiący człowiek. Sens może tkwić w ofierze za kogoś czy za coś, tudzież w odczytywaniu go jako znaku od Boga – wypróbowania swej wiary etc. Zauważyć trzeba, że i takie spojrzenie może zawierać dolorystyczne pierwiastki, a te – trzeba tu zgodzić się z Mikołajem Bierdiajewem –mają zawsze posmak hedonistyczny, uzależniają bowiem istotę życia od uczuciowego minusa, tak jak hedonizm od plusa.⁹ Tadeusz Gadacz widzi w cierpieniu
e n i g m ę sytuującą się poza porządkiem dobra i zła. Cierpienie jest śladem prowadzącym do innych cierpiących, łączy ludzi między sobą. ¹⁰ Pełna racjonalizacja cierpienia jest niemożliwa.

Sens cierpienia jest najpełniej obecny w miłosierdziu. W miłosierdziu międzyludzkim, spajającym człowieka z człowiekiem, a także – przede wszystkim – w miłosierdziu Boga wobec człowieka. Cierpienie wyzwala miłość, tę miłość potwierdza, oczyszcza, ujawnia. Cierpienie wyzwala solidarność, tę „solidarność wstrząśniętych”, jak pisał Jan Patočka. Cierpienie i miłosierdzie, charakteryzujące wszak los człowieka, są zatem rzeczywistością organicznie ze sobą powiązaną. Miłosierdzie Boga ukazuje to najpełniej.

Ogrom cierpienia współczesnego człowieka woła o miłosierdzie.
Przesłanie świętej Faustyny o Bożym miłosierdziu jawi się jako bardzo aktualne. Cierpienie, którego we współczesnym świecie nie brakuje, potrzebuje i wzywa miłości. Wszak „człowiek zbawia się nie na zasadzie ilości przeżytego bólu, ale na zasadzie miłości, która uszczęśliwia i pozwala znieść ból”.¹¹

Przypisy:

^1.„Jak ubogi jest ludzki słownik na określenie bólu” – pisał w Moralitetach. Cyt. za: W. Ligęza, „Homo patiens” Aleksandra Wata, „Znak” 2/1991, s. 18.
^2. A. Wat, Poezje zebrane, opr. A. Micińska, J. Zieliński, Kraków 1992, s. 175.
^3.J. Galot, Czy Bóg cierpi?, tłum. G. Schmidt, „Przegląd Powszechny” 3/1991, s. 361.
^4. W. Hryniewicz, Pedagogia nadziei. Medytacje o Bogu, Kościele i ekumenii, Warszawa 1997, s. 34. Por. idem, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 32–48.
^5. „Pathos znaczy zarazem cierpienie (zwłaszcza cierpienie, które dochodzi aż do śmierci) i zmianę (zwłaszcza przemianę w istotę nieśmiertelną)” – S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1986, s. 179.
^6.Por. W. Stróżewski, W stronę filozofii miłosierdzia, „Znak” 3/2003, s. 15–26.
^7. J. Czapski, Wyrwane strony, „Zeszyty Literackie” 44/1993, s. 47.
^8. S. Weil, op. cit., s. 180.
^9. Por. M. Bierdiajew, Filozofia wolności, tłum. E. Matuszczyk, Białystok 1995, s. 148.

Publikujemy za uprzejmą zgodą miesięcznika “Znak”

***

KRZYSZTOF STACHEWICZ – dr filozofii, teolog i historyk, adiunkt w Zakładzie Filozofii Chrześcijańskiej UAM w Poznaniu. Zajmuje się głównie problematyką etyki, antropologii, filozofii zła. Publikował m.in. w „Ethosie”, „Znaku”, „W drodze”, „Studia Gnesnensia” oraz w czasopismach specjalistycznych. Ostatnio wydał monografię Problem ugruntowania moralności. Studium z etyki fundamentalnej (2006). Mieszka w Toruniu.

Dodaj komentarz

Ilość odsłon: 103