Koncepcja zwykłości i demokracja intelektualna
Co to znaczy być intelektualistą?
Sandra Laugier
Co się stało, że zamiast Człowieka Myślącego mamy teraz mole książkowe? Skąd ta klasa uczonych w księgach, którzy cenią je dla nich samych – nie jako rzecz nieodłączną od natury i konstytucji człowieka, ale jako coś w rodzaju trzeciego stanu, obok świata i ducha. Skąd ci strażnicy litery, komentatorzy, bibliomani różnej maści?
Co to znaczy być intelektualistą? Pytanie może nudzić w kontekście takim jak nasz, kiedy słowo to słyszy się bezustannie. Określenie „intelektualista” stało się przede wszystkim etykietą w takim stopniu, że nikt już nie zadaje sobie pytania, na czym faktycznie polega bycie intelektualistą (na przykład ubolewa się nad milczeniem, obojętnością lub nieobecnością krytyki ze strony intelektualistów bez uświadomienia sobie prostego faktu, że jeśli ktoś jest milczący, obojętny, nie przedstawia krytyki, to nie jest intelektualistą w ścisłym znaczeniu tego słowa). Ale może pytanie to stało się niezrozumiałe i pozbawione sensu dlatego, że miejsce intelektualisty zajął profesor filozofii. Sparafrazuję tu słowa amerykańskiego filozofa Ralpha Waldo Emersona z 1837 roku, zawarte w The American Scholar:
Co się stało, że zamiast Człowieka Myślącego mamy teraz mole książkowe? Skąd ta klasa uczonych w księgach, którzy cenią je dla nich samych – nie jako rzecz nieodłączną od natury i konstytucji człowieka, ale jako coś w rodzaju trzeciego stanu, obok świata i ducha. Skąd ci strażnicy litery, komentatorzy, bibliomani różnej maści?
Żaden człowiek nie jest w lepszej pozycji do posiadania wiedzy niż inny – chyba że sama wola wiedzy jest pozycją szczególną. Odkrycie to jest tożsame z odkryciem filozofii, jako że trudzi się znalezieniem odpowiedzi i stawianiem pytań, do których nikt lepiej nie zna dojścia niż ty sam.
W tych słowach napisanych przez Cavella trzydzieści lat temu, w chwili gdy zaczynał on w epoce całkowitej dominacji filozofii analitycznej poruszać nowy (w Stanach Zjednoczonych) temat języka potocznego, zawarty jest projekt powtórnej refleksji nad zwykłością, począwszy od pojęcia zwykłości zaczerpniętego z Austina i Wittgensteina, a którego zapowiedź Cavell znajduje u Emersona. Na początek proste pytanie: w jaki sposób ja sam jestem w stanie mówić (wiedzieć) coś, co mówimy my. Ta obsesyjna kwestia wyznacza kierunek nowemu myśleniu, do którego obecnie dąży amerykańska filozofia, w osobach Cavella, Putnama, i innych. Zwrot ku zwykłości zyskuje sens przede wszystkim jako odpowiedź na zagrożenia, które niesie sceptycyzm – utratę albo oddalenie świata, niedostatek mowy; czyhające na nas we współczesnym świecie. Właśnie to zjawisko Emerson w eseju Poleganie na sobie definiuje jako konformizm swoich współczesnych:
Ale to przystosowywanie się nie czyni ich fałszywymi w kilku tylko szczegółach, nie czyni ich twórcami kilku kłamstw, ale fałszywymi wszędzie i zawsze. Każda ich prawda jest niezupełną prawdą. Ich dwa to nierzeczywiste dwa, ich cztery to nierzeczywiste cztery – stąd każde ich słowo sprawia nam przykrość1.
Apelowanie o potoczność jest nieodłączne od tej chwili sceptycyzmu, kiedy, wedle Emersona, świat nas zasmuca, wymyka się nam, i kiedy (właśnie dlatego) pragniemy go jak najmocniej pochwycić i zsyntetyzować (na tym właśnie polega – rzecze on – najbardziej niecna – unhandsome – część naszej kondycji). To, co zwykłe, nie jest oczywistością; krzyżuje się ze sceptycyzmem, z „niepokojącą dziwnością tego, co zwykłe”.
Transcendentalizm podobnie jak mowa potoczna jest odpowiedzią na sceptycyzm nie poprzez nowy rodzaj poznania, ale poprzez rozpoznanie naszej kondycji językowej – mówienia we wspólnocie. Wobec wspólnoty językowej kwestia sceptycyzmu, daleka od rozwiązania, nabiera sensu radykalnego: co pozwala mi mówić w imieniu innych? W jaki sposób ja wiem, co my mamy na myśli? Pytanie to dotyczy mojego głosu we wspólnocie i w społeczeństwie. Emerson odpowiada na nie, posługując się pojęciem self-reliance:
Poleganie na sobie jest przedmiotem najwyższej niechęci ze strony społeczeństwa [R.W. Emerson, Poleganie na sobie].
W tej brutalnej deklaracji można szukać potencjalnego rozwiązania kwestii politycznych obecnych w naszej epoce. Sprawa pewności siebie i jej stosunek do uległości stanowią istotną kwestię demokracji, stawianą dzisiaj w otwarty sposób. Tym właśnie tropem pójdę dalej, lokując kwestię sceptycyzmu w jeszcze innym miejscu: w pytaniu o możliwość demokracji i w budowaniu filozofii zwykłości.
Wspólnota i dialog
Emerson w The American Scholar namawia swoich kolegów-profesorów do uwolnienia się spod wpływu Europy:
Za długo słuchaliśmy wyrafinowanych muz europejskich. Można nabrać podejrzeń, że duch obywatela amerykańskiego jest nieśmiały, naśladowczy, służalczy. Chciwość w dziedzinie publicznej i prywatnej sprawia wrażenie, jakbyśmy pragnęli obrastać tłuszczem. Uczeni zachowują się przyzwoicie, usłużnie i obojętnie.
Wydaje się, że dziś bieg rzeczy uległ odwróceniu i że Europa w sferze polityki szuka lekcji tylko u Amerykanów: dowodem na to jest ów „rozsądny” wybór między liberalizmem a komunitaryzmem, który służy u nas często jako filozofia polityczna i który jest jedynie sposobem naprawienia tego, co w tych dwóch prądach najbardziej konformistyczne. Tymczasem w dyskusji toczącej się w Ameryce można zauważyć echa czysto emersonowskiego pytania: kto mówi w moim imieniu, na kogo oddać mam głos? Podobnie jest w dzisiejszych sporach o naturę polityki, obsesyjnie krążących wokół tajemnicy „relacji między jednostką a wspólnotą”: kwestia polega bowiem nie tyle na wyborze spośród tych dwojga, ale na określeniu natury mojej przynależności i mojego przyzwolenia wobec wspólnoty. Problem polityki staje się w tym kontekście problemem dialogu – dialogu między mną a światem zmienionego w dialog między mną a społeczeństwem. W tym miejscu powróćmy do analizy Rousseau zaproponowanej przez Cavella:
To, co przyjmuje Rousseau jako założenie filozoficzne, to fakt, że ludzie (tacy jak on sam) mogą mówić w imieniu społeczeństwa i społeczeństwo może mówić w swoim imieniu do nich, odkrywając nawzajem swoje najskrytsze myśli.
Wspólnota jest zarazem tym, kto nadaje mi głos polityczny, i tym, kto równie dobrze może mi go odebrać, oszukać mnie, zdradzić mnie tak bardzo, że nie zechcę więcej być jej rzecznikiem i nie pozwolę jej mówić za mnie, w moim imieniu. Emerson i Thoreau mówią „nie” swojemu społeczeństwu (Thoreau nazwie to „obywatelskim nieposłuszeństwem”) z tych samych powodów, dla których Ameryka pragnęła niepodległości:
Rząd ustanowiony jest pomiędzy ludźmi po to, aby zagwarantować prawa, a prawomocność jego władzy bierze się ze zgody rządzonych.
To tu i teraz ustala się moja zgoda wobec społeczeństwa, a nie raz na zawsze. Nie, żeby moja zgoda była połowiczna i warunkowa, ale jest ona ustawicznie przedmiotem dyskusji, dialogu. Wycofanie się Thoreau w Waldenie jest nie tyle wycofaniem się poza obręb społeczeństwa, ile wewnętrzną odmową wobec społeczeństwa nieszczęśliwego:
Mógłbym opierać się, używając siły z mniejszym lub większym efektem, wściekać się przeciwko społeczeństwu, ale wolałbym, żeby to społeczeństwo, jako osoba pokrzywdzona, zwróciło się przeciwko mnie.
Rzecz nie polega na tym, aby przeciwstawiać się lub buntować wobec społeczeństwa (postawa złudna i ostentacyjna w przypadku uczonego), ale na tym, aby przynajmniej okazywać wrogość, i to nie wrogość właściwą masom, pospolitą, ale wrogość charakterystyczną dla elit. Emerson mówi w The American Scholar o „stanie potencjalnej wrogości uczonego w stosunku do społeczeństwa, szczególnie społeczeństwa wykształconego”. Nie chodzi o to, aby powtórzyć mit, zawsze podejrzany i ostatecznie konwencjonalny, o prześladowanym myślicielu (do którego chętnie odwołują się filozofowie poprzez figurę Sokratesa), ale raczej aby przypomnieć, że uczony nie powinien sankcjonować pogwałcenia istotnych zasad, na których opiera się demokracja. Z chwilą gdy Emerson przyłącza się do abolicjonistów, wypowiada się nie tyle przeciwko niewolnictwu, ile przeciwko naruszeniu zasad konstytucji amerykańskiej, a Thoreau w „Obywatelskim nieposłuszeństwie” z tych samych powodów głosi „odmowę podporządkowania się Państwu, wycofania się z niego w skuteczny sposób”. To wycofanie się jest niczym innym jak odmową przysięgi wierności. „Nie mogę nazwać tego rządu moim, ponieważ jest on także rządem niewolników”. Thoreau i Emerson buntują się przeciwko państwu nie po to, aby bronić praw ludzi pewnych kategorii (ponieważ, dokładnie rzecz biorąc, oni praw tych nie mają i tu właśnie leży problem: nie posiadają oni głosu w swej historii); ale po to, by bronić jedynego prawa, jakie im się może należeć: prawa do posiadania takiej władzy (rządu), który mówi i działa w ich imieniu; który rozumieją i na który udzielają swojej zgody. Powinienem wyrazić zgodę wobec mojego rządu, to znaczy uznać, że mówi on w moim imieniu – innymi słowy, oddać mu (i na niego) głos.
W ten oto sposób formuje się pojęcie dialogu (centralne w amerykańskiej filozofii polityki, nawet u Rawlsa): władza legitymizuje się dzięki temu, że wszyscy oddali na nią głos. Ponieważ w XIX wieku w Ameryce sytuacja taka nie się zdarzyła i niektórzy byli wykluczeni z tego dialogu, nie mogąc dyskutować reguł demokracji, Emerson i Thoreau decydują się na wycofanie swojego głosu – są bowiem w mocy to uczynić.
Prywatne i publiczne
Koncepcja polegania na sobie stosuje się tu do polityki: prawo wycofania swojego głosu w społeczeństwie opiera się w istocie na idei, że sam sobie mogę nadać prawo, że mogę sam nad sobą sprawować władzę (self-government, leżący u podstawy Deklaracji Niepodległości). Self-reliance ma pewną wartość publiczną, mówi Emerson, mój głos prywatny byłby „powszechnym odczuciem; ponieważ to, co najskrytsze, zawsze staje się na koniec najbardziej publicznym”. Uczynić publicznym to, co prywatne, sprawić, żeby mój głos prywatny stał się publicznym – oto właśnie główny problem demokracji, a także sceptycyzmu i sposobu jego przezwyciężenia. Przynależność do wspólnoty nie jest przecież założona z góry. I nie jest tak, że ja sam decyduję się do niej należeć; mój udział w niej poddawany jest ustawicznemu kwestionowaniu, dyskusji – jest przedmiotem dialogu – w mojej relacji do wspólnoty. Cavell ponownie odsyła do Rousseau:
Odkrycie dokonane przez Rousseau nie dotyczy nowej wiedzy, ale nowego sposobu poznania: posłużenia się moim „ja” w celu zyskania dostępu do społeczeństwa, do którego to „ja” należy. Zarazem jest to odkrycie nowego sposobu niewiedzy. Marks i Freud nadadzą mu miano nieświadomości: dla jednego będzie to nieświadomość naszej społecznej teraźniejszości, dla drugiego – intymnej przeszłości [Cavell, Le voix de la raison].
Przynależność do wspólnoty jest tak samo zagrożona i niejasna jak tożsamość jednostki, zdewaluowana, jak wiadomo, przez komunitarystyczny sposób opisu: nie wiem, do jakiej przynależę tradycji:
Kim są ci inni, w imieniu których możecie mówić, i na odwrót? Nie wiadomo tego a priori, nawet jeśli w praktyce postępuje się tak, jakby to było oczywiste [Cavell].
Paradoksalnie, ta silna pozycja indywidualistyczna, angażując mit o bezwarunkowym przystąpieniu do wspólnoty, dąży w kierunku swego liberalnego przeciwieństwa. W modelu teorii sprawiedliwości Rawlsa, według Cavella, rezultatem jest wykluczenie już w punkcie wyjścia pewnych głosów z dyskusji demokratycznej, z „dialogu sprawiedliwości”: zarzut, który można postawić współczesnemu liberalizmowi, polega na niemożliwości całkowitego honorowania żądań jednostek, faktycznego oddania głosu zwykłym członkom społeczeństwa. Natomiast koncepcja self-reliance ma podważyć zarazem współczesny liberalizm, jak i komunitaryzm, ujawniając z góry ich wspólną podstawę: ideę, że jeśli należę do tradycji bądź społeczeństwa, to mówię im wyraźnie „tak” (mogą one zatem mówić w moim imieniu); wyrażam na nie zgodę. Emerson zdążył już nadać temu nazwę: konformizm; ten sam, który należy podważać, polegając na sobie; który powinien zostać obalony przez uczonych lub (przyszłych) intelektualistów amerykańskich:
Czyż nie jest fundamentalną niedolą świata to, że nie stanowimy już jednej całości, ale jesteśmy liczeni hurtowo, w setkach, tysiącach z obszaru, do którego należymy; i że nasze opinie są przewidywalne geograficznie: ci z Południa, ci z Północy? Nie, bracia i przyjaciele – idziemy do przodu na własnych nogach, pracujemy własnymi rękami, wypowiadamy własne idee.
Chodzi tu o pewną radykalną formę indywidualizmu zdecydowanie postulowaną przez Emersona w The American Scholar. Jednakże indywidualizm ten nie jest obroną interesu prywatnego, lecz publicznego i sugeruje, że zwykli ludzie powinni się nawzajem traktować w kategoriach politycznych niczym oddzielne państwa:
Innym znakiem naszych czasów, na które wpływ ma również analogiczny ruch polityczny, jest nowe znaczenie nadane indywidualnej osobie. Każda rzecz, która zmierza do wyizolowania jednostki – zatoczenia granic naturalnego respektu, tak aby każdy człowiek mógł odnosić wrażenie, że świat należy do niego, i aby z bliźnim obchodził się jak jedno wolne państwo z drugim – prowadzi do prawdziwej unii, a zarazem do chwały.
Emerson nie sprzeciwia się jedynie wspólnocie: sprzeciwia się uległości, naszej nieumiejętności odnalezienia własnego głosu – która jest naszą niemożnością bycia „ja publicznym”, analogiczną do naszej utraty możliwości wypowiedzi. Można w tym dostrzec przeformułowanie problemu sceptycyzmu: nie tkwi on już w niemożności dotarcia do sfery prywatnej, ale do publicznej. Idea prywatności ukrywa pod postacią strachu przed niewyrażaniem (koncepcja „języka prywatnego”) analogiczną obawę przed wyrażaniem, nagłaśnianiem. Nie być publicznym to nie być także prywatnym: to znaczy być niewyrażalnym, nie zgodzić się na wyrażanie; bycie w dosłownym sensie rzecznikiem.
Ale to nie milczenie stanowi największe zagrożenie dla intelektualisty, lecz konformizm. Neutralność albo „profesjonalizm”, często dzisiaj pożądane w zawodzie filozofa, szczególnie od czasu upowszechnienia się filozofii analitycznej (której w Ameryce towarzyszy, w zamian za jej instytucjonalną dominację, depolityzacja związanych z nią członków-socjalistów, emigrantów z Koła Wiedeńskiego), są z tego punktu widzenia może atrakcyjne, ale i pełne hipokryzji: profesor reprezentujący instytucję filozoficzną pod pozorem neutralności i niezaangażowania w naturalny sposób przychodzi na pomoc ustalonemu porządkowi społecznemu (któremu wcale pomoc ta nie jest potrzebna). Co gorsza, nie dzieje się tak z konieczności, ale z indywidualnego wyboru. Taka właśnie jest natura konformizmu. Podkreślał to John Stuart Mill w dziele O wolności:
Nie chcę przez to powiedzieć, że ludzie ci przekładają zwyczaj nad to, co odpowiada ich skłonności. Nie przychodzi im do głowy mieć jakąś skłonność do tego, czego zwyczaj nie nakazuje. W ten sposób sam umysł jest w jarzmie; nawet czyniąc coś dla przyjemności, ludzie przede wszystkim oglądają się na innych2.
Konformizm i reguły
Jako przeciwieństwo do uległości Emerson i Thoreau, podobnie jak Mill, wskazują życie według nas samych; życie, na które wyraziliśmy zgodę naszym własnym głosem: życie jako dialog. Z pewnością koncepcja pozycji wyjściowej u Rawlsa implikuje wspólną dyskusję nad zasadami sprawiedliwości. We wstępie do Teorii sprawiedliwości pojawia się pytanie o to, co ludzie mogą sobie nawzajem powiedzieć. Ale kiedy Rawls pisze: „Ci, którzy wnoszą protest, powinni być przygotowani do wykazania, dlaczego niektóre instytucje są niesprawiedliwe albo w jaki sposób zostali oni skrzywdzeni”, wyklucza z tego dialogu ideę klasy, która (aby znów zacytować słowa Milla) jako całość jest pozbawiona głosu i nie może „wykazać”, że instytucja względem niej jest niesprawiedliwa. Dla myśliciela liberalnego demokracja implikuje dyskusję, która prowadzi do usprawiedliwienia nierówności, kiedy tylko uzna się je za nieuniknione albo „usprawiedliwione w oczach mniej uprzywilejowanych”. Ale jak ci, którzy nie stanowią strony w dyskusji, mogą rozmawiać o swojej niesprawiedliwej sytuacji? Problem leży w tym, aby wiedzieć, na co udzieliło się zgody:
Ludzie mają więc z góry zdecydować, jak rozstrzygnąć swe wzajemne roszczenia i co ma być konstytucją ich społeczności3.
Idea wyrażona tu przez Rawlsa polega na udzieleniu początkowej zgody z góry na uzasadnione żądania w całej ich rozciągłości i istocie oraz na reguły, które posłużą do ich rozstrzygnięcia. To zaś, co proponuje Cavell, odwołując się do Emersona, to koncepcja – wspólna dla większości współczesnych doktryn politycznych (jak z łatwością wykazałby sprawdzian syntezy, proponowanej w dzisiejszej filozofii politycznej) – głosząca, że niektóre żądania są niemożliwe, źle postawione, pozbawione sensu w naszym społeczeństwie, ponieważ sytuują się poza jego regułami i negują wyjściową zgodę, która leży u jego podstawy. Właśnie, jaką zgodę? U podłoża doktryny o pozycji wyjściowej i uprzedniej zgodzie leży myśl, że aby móc czegoś żądać, należy uprzednio nauczyć się w jakiś sposób zgłaszania właściwych żądań; należy poddać się pewnym regułom (gry, którą społeczeństwo „zaakceptowało”). A przecież – jak przypomina Cavell – nie istnieje reguła, która mówiłaby nam, jak żądać, how to stake a claim.
W tym miejscu można by rozważyć wyższość refleksji nad regułą (albo w wersji moralizującej – nad normą) we współczesnych dyskusjach politycznych. Cavell podnosi tę sprawę w Conditions, notabene w związku z obsesją części literatury wittgensteinowskiej na temat pytania, co znaczy „przestrzegać reguły”. Normatywizm, który opanował myśl polityczną (zgadzamy się na reguły dyskusji) i społeczną (przestrzegamy reguł społecznych, najchętniej tych racjonalnych), jest tu wręcz z emersonowskiego punktu widzenia ostatecznym objawem konformizmu teoretyków. Ale czyż nie taka właśnie jest natura konformizmu? Kto w rzeczywistości może być prawdziwym konformistą, jeśli nie intelektualista? Kiedy Mill mówi o klasie pozbawionej własnego głosu, z pewnością ma na myśli w głębi duszy klasę intelektualistów, ponieważ właśnie ona znajduje sobie upodobanie w uległości.
Dla potwierdzenia tej hipotezy można przywołać pogardę Emersona wobec instytucji kulturalnych. Zacytujmy Poleganie na sobie:
Te wasze różne popularne miłosierdzia, wychowywanie półgłówków po kolegiach, budowanie domów na zebrania ku próżnym celom (jakie wiele z nich dziś posiada), dawanie jałmużny głupcom, tysiąckrotne towarzystwa dobroczynności – choć przyznaję ze wstydem, że czasami ulegam i daję dolara, to dolar ten jest grzeszny; z biegiem czasu nabiorę dość męskiej odwagi, aby go nie dać.
Ta niezgoda (na filantropię i na moralizowanie) nie jest obojętnością egoisty, lecz sugestią, że dolar wydany na cele charytatywne jest „grzesznym” dolarem, gdyż ofiarowany biednym umacnia to, co utrzymuje ich w niższości. Emerson wyraża tu ponownie odmowę wobec społeczeństwa, w którym zachodzi konieczność proszenia o jałmużnę; w którym człowiek jest poniżony, sam staje się „nieznaczną ilością”. Tak właśnie należy interpretować (co jest zawsze konieczne u Emersona) jego dziwaczną obsesję na punkcie geniuszu; tylko na pierwszy rzut oka elitarystyczną. Według niego bowiem geniusz jest powszechnie rozdzielony, zwykły: chodzi zaledwie o to, aby go rozpoznać, wyśledzić go w nas samych. „Porzucam ojca i matkę… kiedy wzywa mnie mój geniusz”. Można odnaleźć ślad tej idei w uporze, z jakim kino amerykańskie wraca do postaci geniuszy lub osób szczególnie uzdolnionych, obecnym ostatnio w filmach Little Man Tate Jodie Foster i Good Will Hunting Gusa Van Santa. Zamiarem tych filmów nie jest z pewnością ukazanie nam wyczynów intelektualnych bohaterów, ale raczej przekonanie nas, że owa moc geniuszu (i jego odmowa uległości) służy obronie człowieczeństwa, a dokładniej – obronie głębokiej relacji człowieka ze zwykłością4.
Należy dostrzec subtelność wywodu Emersona, kiedy w Poleganiu na sobie mówi o „masie” („ludzie w dzisiejszym świecie są jak pluskwy, płotki, nazywa się ich stadem, tłumem”). Jak rozróżnić obecny, dosyć pomieszany dyskurs o „cyber-bestiach” od naglącej potrzeby „heroizmu banalności”? Jakiekolwiek byłoby pokrewieństwo (nietzscheańskie) tego typu złorzeczenia z tonem Emersona, podkreśla ono (mianowicie przez brak definicji tego, co zwykłe) okropną ironię perfekcjonizmu, który zrzuca winę na konformizm intelektualisty, a nie na konformizm mas. Wynika stąd w rzeczywistości nie tyle kult herosa albo nadczłowieka, ile oburzenie względem tych, którzy grzeją się w blasku chwały bliźnich i odmawiają ludzkiej godności sobie oraz innym:
Na jeden wiek, jedno stulecie, przypada jeden człowiek albo dwóch: to znaczy jeden lub dwa przypadki przybliżenia tego prawdziwego stanu, jaki osiągnąć może każdy człowiek. Cała reszta kontempluje w figurze bohatera lub poety swoje własne niedojrzałe i niezgrabne istnienie – tyle że w formie dojrzałej; zadowolona z własnej niższości, byleby tylko on osiągnął pełny wymiar. (…) Ozłaca ich blask bijący od wielkiego człowieka i czują, że to ich żywioł. Zrzucają na barki bohatera godność człowieka, zbyt ciężką dla nich samych, uciemiężonych.
Nic dziwnego, że Emerson tak samo jak jego uczeń Nietzsche został przez teorie polityczne natychmiast okrzyknięty „elitarystą”: przytoczony tu urywek streszcza z góry pozycję dominującą w filozofii politycznej, według której moralność definiuje się jako akceptacja, a nawet umiłowanie reguł gry społecznej oraz jej kompetentnych przedstawicieli.
Można przytoczyć tu artykuł Jacques’a Bouveresse’a napisany już dawno temu. Dzisiaj jednakże często powołują się na tego filozofa ci, którzy marzą o końcu postaci intelektualisty i zastąpieniu jej przez figurę profesora dojrzałego i odpowiedzialnego:
Kiedy intelektualiści, którzy podają się za przekonanych demokratów, otwarcie głoszą, że jedyną rzeczywistością, którą można stwierdzić i z jaką należy się liczyć, jest rzeczywistość władzy i dominacji, co można w tej sytuacji przeciwstawić tym, którzy decydują się w końcu zrzucić maskę? [J. Bouveresse, „La vengeance de Spengler”].
Udomowienie kultury
Domaganie się zwykłości przyczynia się do rewolucji, którą Emerson nazywa drugą: ponieważ pierwsza (rewolucja amerykańska, która poprzedzała europejskie) zakończyła się niepowodzeniem i spowodowała ów nieszczęsny stan konformizmu:
Obudźcie ich, a porzucą fałszywe dobra i zwrócą się ku prawdziwym; zlecą administrowanie urzędnikom i biurom. Ta rewolucja dokona się w stopniowym udomowieniu idei Kultury. Najważniejszym zadanie świata ze względu na rozmiar i chwałę jest budowanie (upbuilding) człowieka. Oto materiały, rozrzucone po ziemi.
Celem polityki staje się konstruowanie (building/bildung) człowieka i udomowienie (ważny termin) kultury. Nadzieja amerykańska polega na tworzeniu nowego człowieka i nowej kultury, a jedno i drugie ma być „udomowione” w przeciwieństwie do zniewolenia: domownik to człowiek, któremu udało się pogodzić swoje wnętrze z zewnętrzem, swój głos publiczny z głosem prywatnym. Stąd waga postaci scholara, który określa się poprzez odmowę akceptacji ustalonego stanu rzeczy i aspiracje do stanu wyższego, innego; stąd wrogość, na którą powinien on natrafić, co najmniej ze strony klasy panującej:
Dawno powinien zająknąć się w swojej mowie; często wyrzec się żywych na rzecz umarłych. Zamiast łatwości i przyjemności podążania wydeptaną ścieżką, zamiast akceptowania mód, edukacji i religii społeczeństwa powinien on ponosić trud tworzenia swoich własnych, a także, rzecz jasna, cierpieć z powodu wątpienia w siebie, słabego serca, częstego niezdecydowania i straty czasu, kolców i splątanych cierni, stojących na drodze tym, którzy liczą na samych siebie i sami sobą kierują; i w końcu stanu potencjalnej wrogości w stosunkach ze społeczeństwem, zwłaszcza społeczeństwem wykształconym.
Czemu owa kwestia uległości jest tak ważna? W czasach Emersona, kiedy Ameryka zmuszona jest tworzyć swoją własną kulturę, ma ona szczególne znaczenie. Przypomnijmy, że Emerson i Thoreau nie są wcale tak „odległymi” przodkami jak na amerykańską skalę – Cavell wspomina, że jeden z jego nauczycieli uczęszczał na wykłady kogoś, kto na Harvardzie był uczniem Santayany współczesnego Emersonowi. Ta historia amerykańska od samego początku jest ciągle obecna, within living memory. Myśl amerykańska została zrodzona, podobnie jak naród, dzięki otwartej imigracji i niepodległości. Istotą Ameryki jest bycie odkrytą i jest to dla niej kwestia życiowej wagi (finding as founding):
Pochodzę z tej strony świata, gdzie pytanie o stare i nowe, jest, albo było, kwestią życia lub śmierci: jeśli Nowy Świat nie byłby nowy, Ameryka nie istniałaby; jest ona po prostu forpocztą pośród reszty dawnych opresji.
Kwestią (życia lub śmierci) ma być amerykańska zdolność do wymyślania, tworzenia czegoś od nowa na bazie dziedzictwa europejskiego – nowej wolności na nowej ziemi. Emerson i Thoreau natychmiast jednak demitologizują tę „nowość”. Kiedy Thoreau rozpoczyna pisanie powieści Walden, jest „przez przypadek 4 lipca 1845”. Kiedyś interpretowano to jako złożenie przez Thoreau „deklaracji transcendentalnej niepodległości”. Ale mówiąc wyraźnie: by accident, ironizuje on na temat tego, czym stała się niepodległość. Thoreau, rozpoczynając pisanie swojej książki 4 lipca, chciał powtórzyć gest założenia, kolonizacji; moment powstania narodu. Zarazem pragnął jednak pokazać, że w pewnym sensie nic nie zaszło; że taki początek jest niemożliwy, niepełny, zawsze „przypadkowy”. Oto motyw przypadku/odkrycia, na którym oprze się filozofia amerykańska: nieodłączny od uczucia, kiedy ma się szansę zacząć wszystko od nowa, ale także kiedy przeczuwa się porażkę. Tu rodzi się cecha konstytutywna amerykańskiej filozofii, związek filozofii z narodem, sam naród w trakcie tworzenia. Konstytucja przypadku (casual, zwykłości) w naturze określi Amerykę w filozofii i polityce.
Zwykłość w kinie
Poprzez powrót lub odwołanie się do zwykłości Thoreau w książce Walden może odzyskać słowa o europejskim rodowodzie oraz wynaleźć swój własny język – przywracając, jak mówi Wittgenstein – słowa „im samym” (od ich użycia metaforycznego do potocznego). Język amerykański to język mówiący o tym, co zwykłe: jeśli wprowadza się doń słowa, to – jakby powiedział znowu Wittgenstein – wprowadza się je do zwykłego użycia, ożywia się je. Ten język potoczny stanie się później językiem kina mówionego. To właśnie kino (hollywoodzkie) tworzy zasadnicze dziedzictwo Ameryki, w taki sam sposób jak Kartezjusz i Hugo tworzyli wspólną kulturę u nas: dziedzictwo, które konstytuuje, według Cavella, „sztukę demokratyczną”, po pierwsze, dlatego że kino w Ameryce jest sztuką popularną, po drugie, bo w głęboki sposób wiąże się ze zwykłością.
Jeśli spojrzeć na listę „kategorii” zwykłości w The American Scholar, można zauważyć, że to właśnie w kinie amerykańskim (a nie w teatrze lub literaturze) realizowana jest wizja sztuki, której zadaniem miało być opisywanie spraw nie tych „odległych”, lecz bliskich; tych, które biorą się ze zwykłego sposobu bycia i zwykłych rozmów. W książce Pursuits of Happiness Cavell w najbardziej przejrzysty sposób wyraża treść pojęcia zwykłości poprzez odwołanie się do komedii o powtórnych zaślubinach (kiedy para rozdzielona na początku filmu odnajduje się nawzajem na końcu). Koncept powtórnych zaślubin ma widać wielkie znaczenie, gdyż temat ten uparcie powtarza się w kinie amerykańskim, począwszy od siedmiu filmów analizowanych przez Cavella, aż do czasów współczesnych (film Oczy szeroko zamknięte Kubricka wydaje się dobrym komentarzem, jeśli nie ilustracją tego gatunku). Grają tu takie kwestie jak sceptycyzm, powtórzenie, druga szansa, trwale wrośnięte w amerykańską rzeczywistość. Pary z filmów stają przed możliwością rozpoczęcia wszystkiego na nowo („to samo, ale inaczej” – mówi Cary Grant na końcu The Awful Truth), przekroczenia sceptycyzmu poprzez dialog. Struktura powtórnego zaślubienia, którą można odnaleźć w wielu filmach hollywoodzkich, pozwala przedstawić na ekranie fakt odzyskania drugiej osoby (innego) oraz odzyskania zwykłego dialogu:
Istotą każdego elementu struktury i humoru komedii o ponownych zaślubinach jest sposób prowadzenia rozmowy, toczącej się pomiędzy parą głównych bohaterów. Pewna piękna teoria na temat rozmowy znajduje się w rewolucyjnym tekście Miltona, który usprawiedliwia rozwody, a z woli rozmowy czyni fundament małżeństwa, a nawet sam fakt małżeństwa.
Otóż ta zwykła rozmowa stanowi także alegorię dialogu politycznego (dialogu sprawiedliwości). Rozmowa małżeńska czyni z małżeństwa sprawę zarazem prywatną, jak i publiczną. Komedie tego typu zawierają zatem także pewien rodzaj demokracji. Można tu przypomnieć zabawny tytuł filmu The State of Union (Franka Capry z Katherine Hepburn i Spencerem Tracy), ale także jeden z najsławniejszych filmów z tej serii – The Philadelphia Story George’a Cukora, którego akcja toczy w się w miejscu założycielskim dla narodu amerykańskiego, gdzie zapowiedziane małżeństwo bohaterki (Tracy granej znowu przez Hepburn) to jakoby „sprawa wagi narodowej” (w końcu odbędzie się powtórny ślub Tracy i Dextera, jej byłego męża, granego przez Cary Granta). Film ten najlepiej pasuje do schematu powtórnych zaślubin, z klęską dialogu w pierwszym małżeństwie, przypisywaną przez Tracy alkoholizmowi Dextera, ale przez niego – złej jakości ich rozmów:
Zgoda (co do alkoholizmu). Ale poślubiając mnie, wzięłaś na siebie tę moją wadę. I co, nie byłaś wcale dobraną towarzyszką. Stałaś się jędzą.
Widać tutaj, w samym centrum filmu, czytelną aluzję do Miltona, dla którego „rozmowa udana i szczęśliwa jest głównym i najszlachetniejszym celem małżeństwa”. Być jędzą, sekutnicą – a scold – jest pod każdym względem przeciwieństwem rozmowy. Tak rozumiane pojęcie rozmowy jest osią pomiędzy tym, co publiczne, i tym, co prywatne; pomiędzy prawowitością państwa i sprawiedliwością relacji prywatnej. The Philadelphia Story posiada pewną cechę szczególną – jest jedynym ze wszystkich filmów należących do typu „powtórnego połączenia”, gdzie szczęście pary zostaje odnalezione w samym sercu społeczeństwa, a nie (jak w Bringing up Baby albo w The Awful Truth) w ucieczce w inny świat, oddzielony od świata publicznego. Cavell powiada, że sens tego może tkwić w tym, że:
Interpretują oni swoje małżeństwo jako przykład albo symbol społeczeństwa jako całości, jak gdyby byli jego suwerenami.
Stąd idea, że dzieje się tu rzecz wagi „narodowej”. Dexter (doskonała rola Cary’ego Granta) w całym filmie opowiada się całkowicie po stronie self-reliance – jako zdolny samodzielnie określić, co jest, a co nie jest ważne; a to, co ma dla niego znaczenie na planie jego najbardziej prywatnej egzystencji, ma również znaczenie narodowe. Ale w jaki sposób wyrażenie indywidualnego pragnienia może mieć znaczenie dla narodu? Oto odpowiedź: w felietonie dotyczącym rozwodów osiem lat przed Lewiatanem i pokolenie przed le Second Traite Milton twierdzi:
Ten, kto się żeni, nie zamierza knuć na własną zgubę, tak samo jak ten, kto nakłada obowiązek lojalności. Cały naród w stosunku do złego rządu jest jak tak jeden człowiek w stosunku do nieudanego małżeństwa. Jeśli, na przekór całej władzy, kontraktowi i statutowi, naród jest w stanie zachować nie tylko życie, ale i należną mu wolność od niegodnego zniewolenia, tak samo ów człowiek, wbrew kontraktowi prywatnemu, którego nigdy nie zawarł na swoją własną szkodę, może uwolnić się od tego, co w nieznośny sposób zakłóca należny mu spokój i sprawiedliwe zadowolenie. I to tym bardziej… Ponieważ żaden skutek tyranii nie może bardziej zaszkodzić republice niż domowe nieszczęście – rodzinie.
Widać tu poruszany przez Thoreau temat prawa do oddzielenia się od państwa, którego nie uważa się już za swoje. Ale tutaj zyskuje podwójny wymiar – w relacji między parą i narodem. Jak gdyby kwestia polegała nie tyle na oddzieleniu się od narodu, ale na możliwości, aby naród oddzielił się od prywatnego nieszczęścia. Dzieje się tak, jakby ci, którzy nakazali narodowi lojalność, byliby mu winni zapewnić jakiś rodzaj szczęścia – jakby kontrakt małżeński był zredukowanym modelem założycielskim narodu – zatem w pewnym sensie winni jesteśmy republice takie uczestnictwo, które przyjęłoby formę „radosnej i dobranej rozmowy”. Czy to „przez przypadek” (jakby powiedział Thoreau) powtórny związek Tracy i Dextera dokonuje się w Filadelfii, symbolicznym miejscu ogłoszenia Deklaracji Niepodległości? The Philadelphia Story dotyczy więc pytania o Amerykę: czy naród amerykański, rozpoczynając historię na nowym kontynencie, wynalazł nowy rodzaj wolności; i czy udało mu się zagwarantować, jak wymaga tego konstytucja, dążenie do szczęścia.
Demokracja i powtórne zaślubiny
Tu sytuuje się główna różnica między tym, co proponuje tradycja perfekcjonistyczna (Emerson-Cavell), a teoriami politycznymi wywodzącymi się, powiedzmy, od Locke’a. Prywatność nie jest sferą oddzieloną od publicznej: to sama prywatność określa sprawy publiczne. Siła tej tezy polega na tym, że nazywa one te sprawy polityką. Ryzykowna jest jednak interpretacja ustalonego przez Cavella związku pomiędzy powtórnym małżeństwem a demokracją jako wyższości kwestii prywatnych (pary, rodziny) nad sprawami publicznymi i konieczności myślenia o relacjach politycznych na podstawie ich powiązań prywatnych. Otóż ważniejsza jest tego odwrócenie; lokując kwestię sprawiedliwości politycznej w obrębie sfery prywatnej, Cavell przeprowadza analogię między powtórnym zaślubieniem a demokracją.
Cavell pokazuje, że w komedii o powtórnych zaślubinach – ale także w podobnym do niej melodramacie zakładającym, w przeciwieństwie do komedii, niemożliwość dialogu jako wzajemnej edukacji bohaterów – obecne jest wyrażenie (które przybiera, dokładnie rzecz biorąc, formę żądania) niesprawiedliwości ogólnej (nie konkretnej), która nie może zostać naprawiona na bazie istniejących konwencji. Przedmiotem żądania jest ogólne prawo – dla tych (w imieniu tych), którzy nie mogą „odwołać się do żadnego konkretnego prawa”, ponieważ pozostają oni, jak zauważono, bez głosu, poza dialogiem. Z dodatkową precyzją: żądanie to nie może opierać się na czym innym niż na perfekcjonistycznym wymaganiu dążenia do szczęścia, udanej rozmowy (meet and happy), której żąda perfekcjonizm i która jest warunkiem mojej zgody (jako osoby mającej głos).
Analogia postawiona przez Miltona między „należnym spokojem a słusznym zadowoleniem” zreformowanego państwa i rodziny nie dotyczy dwóch typów autorytetu, czyli władzy państwa i zwykłego autorytetu (męskiej) głowy rodziny, ale pomyślności narodu i szczęścia małżeństwa definiowanego jako rozmowa, zdolność do dialogu. Jest tu oczywiste, że idea rozmowy u Miltona nie ogranicza się do tego, co werbalne (o czym świadczy we współczesnej angielszczyźnie synonimiczny termin intercourse). Nieszczęście w małżeństwie to, jak mówi Milton, być poddanym „towarzyszce milczącej i bez ducha”; w republice natomiast objawia się ono „ociężałością”. Szczęście nie jest już tylko prawem, ale obowiązkiem: jeśli kontrakt małżeński jest miniaturą kontraktu założycielskiego republiki, winni mu jesteśmy uczestnictwo, które przybiera formę dialogu. To zobowiązanie do szczęścia ma w sobie coś dziwacznego, ale dla Emersona i Cavella jest jedynym środkiem wyrażenia perfekcjonistycznego postulatu: tylko domagając się autentycznego szczęścia dla siebie, domagać się go mogę dla innych (inaczej byłaby to chęć przypodobania się albo hipokryzja). Jest to także zobowiązanie kogoś, kto ma głos w społeczeństwie, do użycia go w formie żądania czegoś dla siebie (co nie znaczy oburzania się o byle co, warcholstwa); inaczej mówiąc: nie należy używać swojej własnej (prywatnej) niemożności osiągnięcia szczęścia jako pretekstu do generalizowania jej na całe społeczeństwo.
Można tu powołać się na podany przez Cavella szczególny przykład analogii między sferą prywatną a publiczną: film Rohmera, Markiza d’O. (o strukturze ponownych zaślubin), który:
…dotyka ekstremalnej formy takiego problemu w etyce, gdzie urywa się dialog o słuszności, gdzie każda strona wie wszystko o drugiej, gdzie nie można sformułować żadnej precyzyjnej krzywdy i gdzie żadne odwołanie się do struktury lub do reguł instytucjonalnych nie wystarczy do zapewnienia sprawiedliwości.
Schemat powtórnych zaślubin interpretowalny w kategoriach moralnych (postulat trwałości rodziny, trudność rozpoczęcia życia na nowo) w rzeczywistości ma w sobie coś niewytłumaczalnego, a nawet, jak sugeruje Cavell, niemoralnego w świetle kryteriów współczesnej teorii moralności:
To, że para schodzi się powtórnie, nie jest dobrą rzeczą z punktu widzenia utylitarystycznego, nie jest rzeczą słuszną, czymś do zrobienia z punktu widzenia deontologicznego.
W Markizie d’O. mamy do czynienia z przypadkiem najbardziej radykalnym, gdzie powtórne zaślubienie zachodzi, jak mówi Cavell, po „krzywdzie najgorszego rodzaju; czymś najbardziej szokującym, skandalicznym” (mianowicie po gwałcie na śpiącej bohaterce w pierwszej scenie). Mimo to markiza na końcu filmu wybacza. Jej racje nie mają nic wspólnego z moralnością ani konwencjami społecznymi, ale z żądaniem perfekcjonistycznym, które sięga „końca dialogu o sprawiedliwości, kiedy wyczerpują się racje moralne i trzeba zdobyć się na coś innego”.Widać tu, że interpretowanie hipotezy o powtórnym zaślubieniu w kategoriach moralistycznych nie jest możliwe. Nieoczekiwaną konsekwencją niedawnej refleksji nad prywatnością (parą, rodziną) i jej ewentualnym zastosowaniem do sfery publicznej (myślimy tutaj o pracy Irčne Théry, do której głównie odwołuje się Cavell) jest postawienie pytania w formie alternatywy pomiędzy relacją panującą w klasycznej parze stabilnej, ale nierównej, a relacją łączącą dwie równe jednostki, problematyczną z powodu braku stabilności, o której zdecydowano w sposób wolny – alternatywy, która aż nazbyt dobrze pasuje do wizji nierówności, strzegącej statusu kobiety.
Ale nie wolno zapominać fundamentalnego rozróżnienia wyrażonego przez Cavella w Conditions nobles et ignobles między małżeństwem i równością oraz sprawiedliwością, które sprawia, że los pary staje się kwestią polityczną oraz odwraca związek między polityką a moralnością.W całym zbiorze Conditions Cavell ukazuje w przekonujący sposób, iż nie ma odrobiny sensu w pragnieniu oparcia polityki na sferze moralnej, a tym bardziej na filozoficznej myśli moralnej (którą nazywa konformistyczną w sensie emersonowskim) dominującej w świecie anglosaskim. Jeśli więc nie moralność, to co reguluje relację między publicznym i prywatnym?
Otóż (i na tym właśnie polega hipoteza powtórnych zaślubin) czyni to żądanie równości, które nie wyklucza zgody, ale przeciwnie – ją określa. Zgoda ta wyraża się precyzyjnie (chociaż paradoksalnie) w rozpoznaniu uczucia, które wywołuje w nas kompromitacja z powodu porażek demokracji czy też nasze własne niezadowolenie. Nie jest to jakiś szczególny wymóg moralny, ale zwyczajny warunek moralności demokratycznej:Do tego odnosi się obecny w demokracji wymiar reprezentatywności, której nie można przenieść na kogoś innego. (…) Ceną naszej wolności jest bycie przedmiotem wiecznej obserwacji. Scholar pomaga nam żyć z tą konsekwencją.Na koniec więc pozostaje nam pytanie o intelektualistę i scholara: jak i dlaczego zgodzić się na społeczeństwo niesprawiedliwe, skoro ma się w nim swoje miejsce? Jest się zawsze „wewnątrz”, ale czy to ma przesądzić o zakończeniu krytyki, czyniąc ją formalną i pełną hipokryzji? Ostatnio zapytano:Jak zachować przywilej kontestowania systemu, kiedy pozostaje się wewnątrz niego?
Tkwi tu pewna istotna trudność, dotycząca zwłaszcza pozycji akademickiej, z definicji instytucjonalnej: pozostawanie wewnątrz systemu czyni radykalną kontestację raczej niewykonalną i jak precyzuje Cavell:
Wcale nie mówię, że należy wziąć wolne, zatrzasnąć drzwi przed nosem społeczeństwa, które dalekie jest od idealnej uległości wobec sprawiedliwości.Kwestia dialogu (i jednocześnie demokracji) nie dotyczy jedynie tych, którzy nie mówią, tych, którzy z przyczyn strukturalnych nie mogą się wypowiedzieć (którzy zostali wykluczeni z dyskursu sprawiedliwości): dotyczy ona „tych, którzy mogliby mówić, ale natrafiają na nieadekwatność mowy”. To właśnie ostatecznie tłumaczy zainteresowanie Cavella relacjami w parze małżeńskiej, określanymi przez kontrakt, który czyni równymi dwie jednostki, choć nadal pozostaje tu do przeskoczenia – jak pokazują to na różne sposoby i komedia, i melodramat – istotna nierówność mowy wynikająca z owej uprzedniej równości. Nie chodzi więc o pojęcie równości w „asymetrii” albo o różnicy, ale o to, aby interpretować tę równość jako żądanie i wymóg polityczny.
Jeśli bohaterki komedii o powtórnych zaślubinach domagają się równości, oznacza to, że mogą mówić; że posiadają (w najwyższym stopniu) zdolność mowy (płynącą z faktu, iż pozwolono im wystąpić w kinie mówionym). Ten, kto dysponuje mową (na przykład intelektualista, który może wypowiedzieć się publicznie przed wspólnotą, nawet niewielką), jest w stanie powiedzieć to, czego inni nie mogą. Oczywiście, nie ma on takiego obowiązku: scholar ma zawsze prawo milczeć. Ale kiedy mówi, jakby powiedział Emerson, nie powinien tego robić z „fałszywym i wymuszonym uśmiechem konformisty”, aby nakazać tym, którzy nie mają prawa głosu, obowiązek zachowywania się w sposób umiarkowany i słuszny oraz rozumienia reguł społecznej gry. Z pewnością nie jest to wcale gra: to, zdaniem Cavella, kwestia życia lub śmierci. Pomiędzy postawą intelektualisty zbuntowanego, protestującego i postawą instytucjonalnego konformisty, który chciałby nim zostać, znajduje się miejsce dla innej postaci, którą trzeba wynaleźć – zwyczajnego intelektualisty.
Przekład Marta Apelt
Tekst opublikowany w „Esprit”, maj 2000.
Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji kwartalnika ResPublica
