Religia, rozum, człowiek

Vaticanum II: koniec katolicyzmu czy niedokończona rewolucja?

Vaticanum II: koniec katolicyzmu czy niedokończona rewolucja?

Tomas Halik

Jan Paweł II nazwał Sobór Watykański II wydarzeniem opatrznościowym i przygotowaniem do wejścia w nowe milenium chrześcijaństwa. Obecnie stoimy już dwiema nogami w trzecim tysiącleciu i z wielu wydarzeń, które naznaczyły jego początkowe lata, możemy wnioskować, że ani dla ludzkości, ani dla Kościoła nie nadchodzą łatwe czasy.

Jak Sobór Watykański II, który odbył się przed czterdziestu laty, przygotował nas do zadań dziś stojących przed nami? Dokąd w ciągu tych czterdziestu lat pielgrzymki doszedł „Lud Boży”, by posłużyć się w odniesieniu do Kościoła ulubioną soborową metaforą? Czy nie przybywa w Kościele ludzi z nostalgią oglądających się wstecz za „egipskimi garnkami” i za bezpiecznymi gwarancjami czasów, które poprzedzały Sobór? A z drugiej strony – czy nie przybywa głosów tych, którzy uważają posoborowy exodus Kościoła z jego własnej przeszłości za powolny i niedostateczny? Ci, którzy są zwolennikami bardziej dynamicznej kontynuacji nowości przyniesionych przez Sobór, mówią przeważnie o „duchu Soboru”; ci zaś, którzy w stosunku do posoborowych zmian są bardziej sceptyczni, starają się te zmiany przyhamować, wskazując na „literę” soborowych dokumentów.

„Katolicyzm” a „katolickość”

Dokumenty soborowe, jak wiadomo, można odczytywać na wiele sposobów, a to dlatego, że wiele z nich powstawało jako kompromis między projektami przedstawianymi wcześniej i reprezentującymi bardzo różne – pod względem ideowym – opcje. Te opcje („skrzydła”) do dziś są żywe w Kościele, a różnice między nimi, przez lata jeszcze bardziej wyostrzone, przejawiają się i w dzisiejszym, powtórnym odczytywaniu Soboru: w wyborze między hermeneutyką zachowania ciągłości a brakiem tej ciągłości. Jedni akcentują to, że ostatni Sobór w organiczny sposób nawiązuje do tego, co było wcześniej, a drudzy podkreślają i kontynuują to wszystko, co Sobór niósł w swoim myśleniu nowego. Dokumenty soborowe niewątpliwie dają się interpretować na te dwa sposoby.

Z ust tradycjonalistów, którzy Sobór Watykański II całkowicie odrzucają, nierzadko słyszymy, że przyniósł on ze sobą „koniec katolicyzmu”. Ta ocena oczywiście bardzo kontrastuje z poglądem tych, którzy w Soborze dostrzegają nadzieje na pozytywny krok do przodu, uważając, że ciągle jednak pozostaje on „niedokończoną rewolucją”. Niektórzy mówią nawet o „zdradzonej rewolucji”. Po latach przemyśleń nad przemianami europejskiego chrześcijaństwa, przemyśleń dokonywanych w świetle socjologii, teologii i historii, muszę powiedzieć, że rację mają jedni i drudzy jednocześnie. Moja teza brzmi: Sobór Watykański II rzeczywiście przyniósł ze sobą koniec „katolicyzmu” albo właściwie rozpoczął proces odchodzenia od „katolicyzmu” i uczynił ważny krok na drodze do „katolickości”. To odchodzenie się dokonuje i – jak pokażę dalej – w oczywisty sposób musi ono zostać niedokończone.

Tak, zgadzam się, że Sobór przyczynił się do końca „katolicyzmu” – ale nie w tym sensie, w jakim krytycy Soboru rozumieją to pojęcie. Koniec „katolicyzmu” nie oznacza „końca Kościoła” ani utraty jego tożsamości – raczej umożliwił on Kościołowi wyjść z jednego z etapów jego historii. Zwrot, który dokonał się na Soborze, oznacza poznanie i uznanie, że jedna z historycznie uwarunkowanych kulturowo-społecznych form Kościoła wyczerpała swoje możliwości, że pewna tendencja i styl przeżywania i wyrażania wiary znalazły się w ślepej uliczce. Kontynuowanie tego myślenia oznaczałoby zagrożenie dla „katolickości” Kościoła. Oznaczałoby wystawienie się na ryzyko, że Kościół zacznie się upodabniać do sekty.

Przez „katolicyzm” rozumiem tutaj taką postać Kościoła, która powstała jako reakcja na europejską nowożytność, reformację i proces modernizacji. Był to owoc mentalności obronnej, zapoczątkowanej w czasach kontrreformacji i osiągającej szczyt na Soborze Watykańskim I, przez tendencje do budowania ściśle ograniczonego doktrynalnie instytucjonalnego systemu. Kościół, „Mistyczne Ciało Chrystusa”, coraz bardziej zaczął się identyfikować ze ściśle określoną organizacją, instytucją i jej systematycznie opracowywaną doktryną – tak rozumiane chrześcijaństwo stawało się coraz bardziej „izmem” między innymi „izmami” nowożytności.

Rzecz jasna, taka redukcja nie mogła nigdy w Kościele przybrać formy wiodącej i opanować wszystkich struktur jego życia czy wszystkich nurtów katolickiego myślenia i duchowości. Życie to jest zawsze bogatsze i ostatecznie okazuje się silniejsze niż jakiekolwiek próby wciśnięcia go w gorset czy w pancerz. Ale mimo wszystko twierdzę, że można udowodnić bardzo wyraźną – wspieraną przez wielkie mocarstwa – tendencję do „zawężania” Kościoła między siedemnastym a dwudziestym wiekiem.

„Katolicyzm” jako kontrkultura

Kościół wielokrotnie w swoich dziejach przechodził przez okresy wielkich zmian cywilizacyjnych i kulturowego paradygmatu i musiał reagować na te zmiany, poprzez określone przedefiniowanie swojego posłannictwa. Usiłował na nowo wyrazić swoje nauczanie oraz przystosować formy swojego życia tak, aby odpowiadały na nowo formułowane pytania i potrzeby; by jego głos był wiarygodny i zrozumiały. Wielokrotnie miało miejsce „przekraczanie progu” w czasach od upadku Imperium Rzymskiego poprzez wielkie wędrówki ludów w Europie w V i VI wieku. Wtedy Kościół miał swego Augustyna, Benedykta i Grzegorza Wielkiego – prorockie osobowości, które pomogły przyjąć ówczesny kryzys jako wyzwanie i rozwinąć nowy styl myślenia, duchowości i duszpasterstwa.

W średniowieczu Kościół – rozumiany jako corpus christianorum – przyzwyczaił się z bezrefleksyjną oczywistością identyfikować się z całym społeczeństwem na obszarze, gdzie żyła większość chrześcijan, i w granicach horyzontu, który określał pole ich widzenia. Polemiki, misje, obrony, represje i wyprawy krzyżowe były skierowane przeciwko ludziom obcym, odmiennym, którzy żyli gdzieś daleko albo byli słabi czy nieliczni i nie potrafili zmienić tego sposobu patrzenia, czy też nim wstrząsnąć. Sytuacja zmieniła się wraz z reformacją i następującymi po niej wojnami religijnymi, gdy nagle katolicy w Europie stali się tylko jedną z walczących stron. Później cały kompleks kulturowych, społecznych, politycznych i gospodarczych zmian, które nazywamy modernizacją, doprowadził do kryzysu, którego już Kościół nie przezwyciężył tak twórczo, jak wszystkie poprzednie. Wraz z upadkiem tradycyjnego społeczeństwa Kościół sam poczuł się zagoniony do kąta i wytworzył to, co nazywam „katolicyzmem” – jako kontrkulturę. W ten sposób Kościół znalazł się w defensywie.

Obronnej mentalności odpowiada dążenie do nieproporcjonalnego podkreślania zwłaszcza tych elementów, które są przez przeciwników atakowane – tutaj przede wszystkim chodzi o papiestwo, scholastyczną teologię i kult maryjny. Ale właśnie poprzez to bojowe „zdobycie przyczółków” te elementy do pewnego stopnia zmieniają się i niechcący przybierają niektóre z rysów problematycznej nowożytnej kultury. Najlepiej to widzimy przy przeobrażaniu się tomizmu w neotomizm, który mimowolnie przyjmie wiele z kryteriów nowożytnego racjonalizmu. Proces ten dostrzegamy też w rozumieniu autorytetu papiestwa, do którego wkradają się pierwiastki absolutyzmu, a także w pobożności maryjnej, gdzie pojawia się romantyczny sentymentalizm. Ci, którzy wewnątrz własnego obozu starają się o jakiś typ uzgodnień czy też porozumienia z „obozem nieprzyjacielskim”, stają się przedmiotem największego odtrącenia i represji. Najlepszym tego przykładem jest przypadek „antymodernistycznej walki”, w której ramach przy tłumieniu reformatorskich katolickich prądów przestało się rozróżniać, czy chodzi o myśliciela, który stara się uczciwie i twórczo sprostać „znakom czasów”, czy raczej chodzi o prawdziwie dekadenckie kompromisy z „duchem czasu”.

Mentalność oblężonej twierdzy, przymus tworzenia „wałów obronnych” i próba wytworzenia „równoległego świata” (np. wezwanie Piusa XI: „przeciwko partii – partia katolicka, przeciwko stowarzyszeniu – stowarzyszenie katolickie, przeciwko gazecie – gazeta katolicka”) może przez pewien określony czas przynieść efekt mobilizacyjny. W dłuższej perspektywie prowadzi jednak do zatrutej atmosfery i następującej pomału degeneracji. Kiedy zapytano Jana XXIII, jakie są jego oczekiwania w związku ze zwołaniem Soboru, miał odpowiedzieć: otworzyć szeroko okna i wpuścić tutaj świeże powietrze.

Inne jeszcze owce i „szersza owczarnia”

Gdybym miał w krótki sposób ująć znaczenie Soboru, powiedziałbym, że Sobór przypomniał i w nowym świetle ukazał dość tajemnicze słowa Jezusa, które przekazuje Ewangelia św. Jana: Mam także inne owce, które nie są z tej zagrody (J 10,16).To trochę tak, jakby spojrzenie Kościoła przesunęło się od tych, którzy zapełniają (w wielkiej części zachodniego świata dziś już coraz rzadziej) kościelne ławy i padło na innych – odkrywając, czy też dostrzegając, że są jeszcze inne wielkie grupy ludzi: wierzący innych chrześcijańskich Kościołów, wyznawcy innych światowych religii i współczesny świat laickiego humanizmu. Rzecz jasna, Kościół katolicki zawsze wiedział o tych wspólnotach „za murami”; wiedział, że istnieją, a nawet je uznawał, lecz wyłącznie w sensie słów, będących kontynuacją cytowanego wiersza z Ewangelii św. Jana: I te muszę przyprowadzić… […] i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz.

Rewolucyjne znaczenie ma fakt, że Sobór umożliwił nam zupełnie nowy sposób rozumienia tych właśnie słów. Poprzez stulecia katolicy odczytywali je z oczywistym założeniem, że „jedna owczarnia” to Kościół rzymskokatolicki, a ów „jeden pasterz” to papież jako namiestnik Chrystusa na ziemi. Sobór dał jednak katolikom jasno do zrozumienia, że nie powinni dalej samowolnie tak zawężać znaczenia słów swojego Pana.

Tym, co istotne w zrozumieniu i przyjęciu tych słów, jest dostrzeżenie, że owa „jedna owczarnia” z Chrystusowej przypowieści jest raczej wizją o charakterze eschatologicznym. Chodzi tutaj o ostateczną jedność rodzaju ludzkiego w Chrystusie, która jest nadzieją na „bezwzględne wypełnienie przyszłości” już poza horyzontem naszych dziejów. Przyjęcie tej interpretacji umożliwia nam wyprowadzenie ważnych wniosków i dostrzeżenie konsekwencji – eklezjologicznych i również politycznych, które w oczywisty sposób przenikną do naszych relacji ekumenicznych oraz do stylu duszpasterskiej służby Kościoła w całej jego istocie.

Jeśli ostateczna jedność rodzaju ludzkiego jest eschatologiczną obietnicą, to nie możemy tu, w naszej historii, biernie czekać, aż ona się wypełni, przy czym wypełni się ona dopiero przy końcu czasów, wraz z drugim przyjściem Chrystusa. Ta świadomość daje jednak wierzącym energię przepojoną nadzieją, która pozwala stale dla tej jedności pracować, daje także wystarczającą dozę realizmu, prowadzącego do sceptycyzmu wobec ideologicznych projektów zjednoczenia ludzkości poprzez jakąkolwiek siłę militarną, polityczną czy też ekonomiczną, a także broni przed wizjonerstwem religijnych fantastów i sekciarzy.

Potrzeba stale dużego wysiłku na rzecz zjednoczenia ludzkości, obalania murów wzajemnych przesądów i uprzedzeń, stawania ponad grą zbiorowych interesów i nacjonalizmem. Należy dbać o dialog między ludźmi różnych kultur i religii, utrwalać pokój i ludzką solidarność w relacji krajów bogatych do biednych. Do tego wszystkiego Sobór w sposób wyraźny wzywa chrześcijan i zaleca im szeroką współpracę z „ludźmi dobrej woli”, niezależnie od ich wyznania i przekonań. Ale jednocześnie trzeba widzieć, że to zadanie jest, tak czy inaczej, tylko zbieraniem kamieni pod budowę „nowej Jerozolimy”, której po tej naszej stronie historii nigdy nie ukończymy. Chcieć tę ostateczną jedność wybudować tylko ludzkimi siłami tu, na ziemi – oznaczałoby powtarzać głupotę i pychę, opisaną w historii budowy wieży Babel w Księdze Rodzaju.

Uświadomienie sobie eschatologicznego charakteru ostatecznego zjednoczenia „jednej owczarni” w Chrystusie ma także ważne konsekwencje dla eklezjologii. Byłoby bardzo niebezpieczną ideologiczną utopią chcieć takiej wizji „jednej owczarni”, która byłaby z niecierpliwością utożsamiana z jakąkolwiek postacią kościelnej instytucji w ciągu dziejów – czy to w przeszłości (średniowiecze chrześcijańskie), w teraźniejszości czy też w perspektywie naszych przyszłych zaplanowanych sukcesów oraz ekumenicznych porozumień. Z nauczania Soboru można wywnioskować, że owej tajemnicy „Ciała Chrystusa” i obiecanej „jednej owczarni” nie można w prosty sposób i bez dyskusji utożsamić z konkretną instytucjonalną postacią Kościoła rzymskokatolickiego na żadnym etapie drogi Kościoła poprzez historię. Ewangelicznym „jednym pasterzem” w rzeczywistości jest Chrystus, a nie kto inny. I to Chrystus jako światło, oświecające każdego człowieka, przychodzącego na ten świat. Chrystus jako Logos, którego ziarna są – według nauczania Ojców Kościoła – rozsiane wszędzie tam, gdzie ludzie uczciwie szukają prawdy. Sobór przypomniał tę naukę, gdy przekroczył granice zakreślone przez zdanie „poza Kościołem nie ma zbawienia”, i uznał, że drzwi prowadzące do zbawienia nie są zamknięte przed tymi, którzy szukają prawdy w zgodzie ze swoim rozumem i sumieniem, także wtedy, gdy to poszukiwanie ma miejsce daleko poza widzialnymi granicami Kościoła, a poszukujący – „bez swojej winy” – nie są wyznawcami Chrystusa.

Podkreślając rozumienie widzialnych „granic Kościoła”, soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium” twierdzi, że do Kościoła rozumianego jako tajemnica Ciała Chrystusa w „jakiś sposób” należy każdy człowiek. Chociaż zarazem Sobór wylicza różne kryteria stopni czy też kręgów określających bliskość lub oddalenie. Wiemy, że ogromny wkład do teologicznego uzasadnienia tego „ekumenizmu bez granic” wniósł Karl Rahner, poprzez swoją antropologię teologiczną. Według niej, każdy człowiek, który uczciwie przyjmuje i urzeczywistnia swoje człowieczeństwo jako dar i zadanie, ma już poprzez to uczestnictwo w tajemnicy Wcielenia – właśnie przez swoje człowieczeństwo, a nie tylko wtedy, kiedy przyjmuje w rozumny sposób wiarę czy też wyznaje wiarę w Jezusa Chrystusa jako Zbawiciela.

Z takiego ujęcia soborowa Deklaracja „Dignitatis humanae” w logiczny sposób wyprowadza zasady wolności sumienia i wolności religijnej – katolik ma nie tylko uznawać te zasady, ale również ich bronić.

Na drodze do katolickości

Podczas Soboru Kościół podjął trud obalenia murów obronnych, jakimi się w „wieku katolicyzmu” ze strachu odgrodził. Usuwanie murów miało otworzyć mu drogę w trzech kierunkach: ku innym Kościołom chrześcijańskim, ku religiom niechrześcijańskim i ku współczesnej zlaicyzowanej kulturze, włącznie z ateizmem. Ten potrójny wyłom znalazł swój teologiczny wyraz w dokumentach Soboru (zwłaszcza w „Lumen gentium”, „Gaudium et spes”, „Dignitatis humanae” i „Nostra aetate”), a także w instytucjonalnej formie – w powstaniu trzech sekretariatów, później papieskich rad – do spraw jedności chrześcijan, dialogu z religiami niechrześcijańskimi i dialogu z niewierzącymi. Czwartym wyłomem, o nie mniejszym historycznym znaczeniu, było wyraźne wyprowadzenie Kościoła z pułapki „eurocentryzmu” i doprowadzenie do prawdziwego powszechnego umiędzynarodowienia. Przejawiło się to również w składzie kolegium kardynalskiego, dykasterii watykańskich oraz episkopatów krajów tzw. Trzeciego Świata. Cecha charakterystyczna tego wyłomu została wyrażona przez „magiczne” słowa soborowej retoryki – aggiornamento i „dialog”.

Odważne wyjście z getta „katolicyzmu” doprowadziło u wielu do zawrotu głowy i spowodowało rozmaite turbulencje wewnątrz Kościoła.

Oczekiwana „wiosna Kościoła” – jeśli niektórzy wyobrażali ją sobie jako rozkwit Kościoła-instytucji – nie nadeszła. Seminaria budowane w Rzymie na wyrost i przygotowywane na przyjęcie nowych kandydatów w tym właśnie czasie zaczęły gwałtownie pustoszeć. Tam zaś, gdzie przez aggiornamento rozumiano łatwą „wyprzedaż” tradycji i przystosowanie gustów do tak zwanego drugiego oświecenia późnych lat sześćdziesiątych, zaczęły pustoszeć również świątynie. Ludzie nie rozumieli, dlaczego mają podejmować wysiłek chodzenia do kościoła, skoro mieliby słyszeć tam te same treści, co w świeckich mediach.Tak piękny termin jak „dialog” o mało nie stał się pustym słowem. W nawiązaniu do encykliki „Pacem in terris” i pod hasłami dialogu z marksizmem dokonywała się w różnych krajach bezwstydna kolaboracja niektórych katolików z komunistycznymi możnowładcami. Nie może zatem dziwić fakt, że ci, którzy byli nastawieni wrogo do zmian soborowych, a także niektórzy z tych, którzy oczekiwali bardzo szybko dobrych owoców Soboru i czuli się sfrustrowani, zaczęli sięgać po hamulec. Przeciwko tym, którzy, powołując się na „ducha Soboru”, chcieli kontynuować rozpoczętą drogę – mówili o „literze Soboru” oraz starali się tak odczytywać i interpretować soborowe dokumenty, by kłaść akcent na to, w czym Sobór nie był nowością. Możliwe, że brakowało tutaj jasnego dopowiedzenia, iż alternatywą „katolicyzmu” nie jest przystosowanie się do laickiego humanizmu, lecz raczej pójście w kierunku rzeczywistej „katolickości”.

Katolickość jako eschatologiczny cel i zadanie

Przez „katolickość” rozumiem powołanie Kościoła do powszechności, uniwersalności, która oczywiście jest związana z radykalną otwartością Kościoła na pełnię Bożego Objawienia i obejmuje także otwartymi ramionami – poprzez Ducha Świętego – ludzi wszystkich języków, ras, narodów i kultur. Oczywiście, należy do niej i otwartość na „ziarna Logosu”, których trzeba cierpliwie poszukiwać we wszystkich duchowych prądach i kulturach, za których pomocą ludzie werbalizowali swoje doświadczenie poszukiwania prawdy i sensu życia. Do bogactwa powszechności i uniwersalizmu Kościoła należą, rzecz jasna, także i owoce tego wysiłku, który Hans Urs von Balthasar nazywał „złupieniem Egipcjan” – dążenia chrześcijan do przyjęcia za swoje tego wszystkiego, co najcenniejsze we wszystkich kulturach, z którymi na drodze swojej historii się spotykali i spotykają.

„Katolickość” należy do istotnych cech, o których Kościół mówi w swoim Wyznaniu wiary – łącząc ją z jednością, świętością i apostolskością. Rzecz jasna, trzeba tutaj dopowiedzieć, że ta powszechność Kościoła – podobnie jak inne komplementarne cechy autentyczności Kościoła: jedność, świętość i apostolskość (jako wierność apostolskiemu nauczaniu i kontynuacja apostolskiej służby) – jest rzeczywistością o charakterze eschatologicznym. Wszystkie te cechy należą do wnętrza Kościoła, do jego istoty, in nuce, in statu nascendi, jako zarodek, jako dar i zadanie – jako wydarzenie, które z powrotem w swojej pełni ukaże się i osiągnie tę pełnię w eschatologicznej perspektywie – na końcu wieków.

Tak jak Kościół będzie przez cały czas swego ziemskiego pielgrzymowania zarazem i święty, i grzeszny, tak samo stale będzie miejsce w Kościele i na radykalną otwartość, którą nazywamy „katolickością”, i jednocześnie na pokusę zamykania się, na pojawiające się wciąż różnego rodzaju lęki, uzależnienie i niewolnicze przywiązanie do własnych sposobów myślenia i wypowiadania się. I właśnie dlatego „katolickość”, jedność i świętość oraz apostolskość, w wyżej wspomnianym znaczeniu, są wartościami, o które trzeba w Kościele dbać, rozwijać je, a czasami także o nie walczyć.

Tendencję do uniwersalnej otwartości, właśnie „katolickości”, potrzeba stale rozbudzać i pogłębiać poprzez prorocki i reformatorski wysiłek – pamiętając, że Kościół, jak mówił św. Augustyn – jest ecclesia semper reformanda. I znowu trzeba podkreślić, że musimy to wykonywać bez niedorzecznych oczekiwań, iż realizacja tych wartości osiągnie swoje apogeum w naszej ziemskiej historii. Starać się o to trzeba raczej z pokorą i odpowiedzialnością przed Tym, który te wartości włożył jako ziarno w glebę Kościoła, i z Jego siły i łaski jedynie może Kościół wzrastać i dojrzewać.

Historia Kościoła jako dyscyplina teologiczna może nam pomóc w dostrzeżeniu tej duchowej walki o przestrzeń dla rozwoju tych istotnych cech Kościoła, które są do końca podtrzymywane przez dynamikę Bożego Ducha. Ale przecież to wszystko dokonuje się codziennie w konkretnym życiu Kościoła i jego członków, poprzez określone dramatyczne przełomy, reformatorskie sobory, poczynając od Soboru Jerozolimskiego, o którym czytamy w Dziejach Apostolskich. To wszystko właśnie ma charakter takiej „ucieczki do przodu”.

Do tej historii wielkich przewrotów i przemian należy bez wątpienia Sobór Watykański II. Umożliwił on, dzięki swojej teologii, pozostawienie poza sobą tej epoki w historii Kościoła, której owoc w postaci owej obronnej mentalności nazwałem „katolicyzmem”. Nie oznacza to oczywiście, że tę mentalność udało się Soborowi wyeliminować z poglądów wielu milionów katolików i z klimatu panującego w wielu kościelnych strukturach czy katolickich stowarzyszeniach.

Czterdzieści lat posoborowego myślenia to tak naprawdę czas jeszcze bardzo krótki. Ze względu na radykalizm, to znaczy odwagę dojścia aż do korzeni (łac. radix – „korzeń”), możemy nazwać ten Sobór rewolucyjnym – jeśli to słowo, pierwotnie należące do słownika astronomicznego i oznaczające ruch niebieskich ciał, nie zostało zdyskredytowane przez politykę. Jest to więc zwrot ku „katolickości”, która jest wartością eschatologiczną i wewnątrz naszej historii nigdy do końca niespełnioną, czyli w oczywisty sposób – niedokończoną rewolucją.To od naszego poczucia odpowiedzialności i otwartości na powiew Ducha Bożego stale zależy, aby Sobór nie stał się rewolucją zdradzoną.

tłum. Tomasz Dostatni OP

Niniejszy artykuł jest opracowanym dla potrzeb druku tekstem prelekcji wygłoszonej 11 listopada 2002 r. w warszawskim Klubie Inteligencji Katolickiej, na zaproszenie „Więzi” i dominikańskiej Fundacji „Ponad granicami” im. św. Jacka Odrowąża, z okazji 40. rocznicy rozpoczęcia obrad II Soboru Watykańskiego.

Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji Wydawnictwa „Więź”

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code