Teksty

Społeczeństwo postsekularne

Społeczeństwo postsekularne

Zdzisław Krasnodębski

Sekularyzacja oznacza przemianę kultury w ogóle, powstanie nowoczesności, lecz nie znaczy – jak kiedyś naiwnie zakładano – że religia zupełnie zniknie. Dzisiejsze społeczeństwa są zdaniem Habermasa – i to sformułowanie zabrzmiało w Niemczech niemal sensacyjnie – społeczeństwami „postsekularnymi”, nastawionymi na trwanie religijnych wspólnot w coraz bardziej sekularyzującym się środowisku.

Wielki niemiecki filozof, socjolog i myśliciel polityczny Jürgen Habermas został nagrodzony doroczną prestiżową Nagrodą Pokojową Niemieckich Księgarzy. Akt jej wręczenia, odbywający się w trakcie targów książki we Frankfurcie, jest zawsze wydarzeniem kulturalnym pierwszej rangi. Od czasu gdy w 1998 roku pisarz Martin Walser wywołał wielką kontrowersję swym nie całkiem politycznie poprawnym przemówieniem, w którym występował przeciwko rytualizacji pamięci, opinia publiczna z dodatkowym napięciem czeka na przemówienie laureata.   

Ale Habermas, kiedyś przedstawiciel „krytycznej teorii” i ostry lewicowy krytyk Republiki Federalnej, dawno przestał być rebeliantem, którego słowa mogłyby polaryzować lub oburzać. Habermas – jak go określił publicysta „Die Zeit” Jan Ross – to dziś klasyk współczesności, który stał się filozofem państwowym (Staatsphilosoph): Heglem Republiki Federalnej. Droga do tego tytułu (bardziej adekwatne byłoby określenie „Kant Republiki Federalnej”, tylko że ten nigdy nie został „filozofem państwowym”) nie była łatwa. Kiedyś Habermas przez swych przeciwników uważany był nawet za wroga tego państwa, podważającego jego fundamenty, chociaż krytykował też radykalne tendencje w ruchu studenckim 1968 roku jako lewicowy faszyzm, co dzisiaj poczytuje mu się za zasługę. Lewica niemiecka od dawna „pogodziła się z Republiką Federalną” – szczególnie przyczynił się do tego rok 1989. Także Jürgen Habermas zmienił swe nastawienie. I jest dzisiaj chwalony przez prasę lewicową i prawicową.   

W Polsce Habermas znany jest z licznych przekładów. Nigdy jednak nie był specjalnie popularny, nie tylko dlatego że trudno się go czyta, lecz dlatego, że jego idee rzadko padały na podatny grunt. W latach 70. i 80. odwoływał się do marksizmu, od którego w Polsce poczęto się zdecydowanie i nie bez usprawiedliwionej awersji odwracać. Dla polskich partyjnych marksistów był z kolei teoretykiem zbyt rewizjonistycznym, liberalnym i burżuazyjnym. Historyczna, także dla niego osobiście istotna jako doświadczenie biograficzne, była jego wizyta w Polsce w 1978 roku, kiedy mógł się poznać z niektórymi przedstawicielami formującej się właśnie opozycji. Rozbieżności jednak rosły, gdyż – jak wiadomo – w latach 80. w Polsce prawie nikt, kto nie stał po „stronie rządowej”, nie chciał zaliczać się do „lewicy” – osoby o lewicowych poglądach poznawało się wtedy po tym, że deklarowały, iż nie są „ani lewicowe, ani prawicowe”. Kiedy w artykule napisanym w 1988 i opublikowanym w „Krytyce” w 1990 porównałem rolę, jaką odgrywał jako intelektualista Habermas w Niemczech, z rolą Adama Michnika w Polsce, usłyszałem od redaktora naczelnego, którego rady zawsze niezmiernie ceniłem, że ten drugi mógłby być takim porównaniem urażony. Dzisiaj zapewne takie porównanie uznano by raczej za pochlebstwo. Po 1989 roku dawne różnice zniknęły – wszyscy znaleźli swe miejsce w liberalnej demokracji i w liberalizmie, choć inaczej je rozumieją. Rozmowa opublikowana w 1993 roku w „Gazecie Wyborczej” świadczyła o daleko idącym zbliżeniu stanowisk, choć potem Habermas był nieco zirytowany faktem, że uznano ją za przyznanie się do błędów w sprawie jego stosunku do krajów realnego socjalizmu. Jednak w toczących się po 1989 roku polskich debatach na temat demokracji z Habermasa przejęto tylko jedno chwytliwe pojęcie „patriotyzmu konstytucyjnego”, bez krytycznej recepcji jego teorii demokracji, która uczyniła go czołowym, obok Johna Rawlsa, teoretykiem liberalizmu.   

W przemówieniu Wierzyć i wiedzieć wygłoszonym we Frankfurcie 14 października, w czasie ceremonii wręczenia nagrody, i przyjętym entuzjastycznie zarówno przez elitarne grono frankfurckiej publiczności, jak i w ogóle przez opinię publiczną (niektórzy komentatorzy uznali je wręcz za „epokowe”) Habermas podjął pozornie nietypowy dla siebie wątek: pytanie o miejsce religii i dziedzictwa religijnego w dzisiejszych czasach. Reakcja na przemówienie pokazuje, że w istocie „horyzont nowoczesności” przesuwa się – inne są już dzisiaj podziały polityczne, które mają też charakter kulturowy i moralny. Na przykład w kwestii inżynierii genetycznej Zieloni, dawna radykalna lewica, są obecnie bliżsi chrześcijańskim demokratom niż socjaldemokratom i liberałom.   

Nawiązując do znanego sformułowania Maxa Webera, Habermas określa się sam mianem człowieka „pozbawionego religijnego słuchu” – wydaje się jednak, że pod tym względem słuch wyostrza się mu wraz z wiekiem. Nic dziwnego, skoro coraz wyraźniej widać, iż nie da się dzisiaj pominąć religii, gdy chce się podjąć – tak jak on – dwa centralne obecnie problemy: zagrożeń płynących z inżynierii genetycznej oraz z fundamentalistycznego terroru. Reakcje na oba zagrożenia uświadomiły wszystkim, że religia nie znika ze świata współczesnego, z jego najbardziej rozwiniętych regionów. Wydaje się wręcz, że tylko dziedzictwo religijne, tylko wiara dostarczają właściwej odpowiedzi na pytanie o granice manipulacji genami – i w ogóle pozwalają postawić takie pytanie. A reakcje Amerykanów na atak terrorystyczny pokazują, że w sytuacjach kryzysu i żałoby uczucia religijne ujawniają się na masową skalę. Jak stwierdził Habermas, „wewnątrz sekularnego społeczeństwa zadrgała religijna struna”.    

Oczywiście religia jako punkt odniesienia od dawna była obecna w jego dziele. Przypomnijmy, że Habermasowi, i w ogóle dawnej lewicy, nie chodziło tylko o dokończenie projektu „nowoczesności”, lecz także o jego poprawienie. Z tego ducha wyrosła zresztą cała nowoczesna socjologia, która w tym sensie była zawsze nauką konserwatywną – nawet jeśli czasami popierała rewolucję antykapitalistyczną – gdyż w istocie dążyła do rekonstrukcji ładu społecznego rozbitego przez oświeceniowy i industrialny indywidualizm (socjologia to bynajmniej nie to samo co demoskopia, z którą utożsamiła się w Polsce po 1989). Nowoczesność jest według Habermasa nie tylko epoką podmiotowej wolności, ale także epoką rozpadu i wyobcowania. Wyzwolenie jednostki oznacza zarazem osłabienie społecznej solidarności i etycznych norm, przedtem możliwych właśnie dzięki religii. Stąd tak charakterystyczne dla „filozoficznego dyskursu nowoczesności”, dla całej nowoczesnej kultury, poszukiwanie sposobu na jej przywrócenie, na zastąpienie rozumem dawnej integracyjnej i usensowniającej funkcji religii. Nie wolność jest problemem w nowoczesności, lecz przede wszystkim solidarność, a także sens egzystencji.    

Habermas sądził, że solidarność możliwa jest dzięki rozumowi komunikacyjnemu działającemu w moralnych dyskursach, który dotąd nie rozwinął się w takim stopniu jak inne postacie rozumu. Teraz jednak okazuje się, że aby zrozumieć świat i odpowiednio zareagować na kryzys, musimy dokonywać refleksji nad wiarą. Aby uniknąć wojny kultur, twierdził Habermas, musimy przypomnieć sobie dialektykę procesów sekularyzacyjnych w cywilizacji zachodniej, dialektykę, która ciągle jeszcze nie jest zakończona. Sekularyzacja oznacza przemianę kultury w ogóle, powstanie nowoczesności, lecz nie znaczy – jak kiedyś naiwnie zakładano – że religia zupełnie zniknie. Dzisiejsze społeczeństwa są zdaniem Habermasa – i to sformułowanie zabrzmiało w Niemczech niemal sensacyjnie – społeczeństwami „postsekularnymi”, nastawionymi na trwanie religijnych wspólnot w coraz bardziej sekularyzującym się środowisku. Habermas odchodzi więc od dawnej tezy „ujęzykowienia sacrum”, przejęcia funkcji religii przez moralność ugruntowaną i zracjonalizowaną przez dialog. Religia musi jednak, jego zdaniem, stać się refleksyjna – musi poznawczo uporać się z faktem istnienia innych wyznań, musi uznać autorytet nauki w kwestiach wiedzy dotyczącej tego świata oraz wymogi państwa konstytucyjnego, którego zasady są oparte na moralności świeckiej. Tyle że ta refleksja jest nigdy niekończącym się procesem. „Granica między sekularnymi i religijnymi racjami jest płynna” – musi ciągle na nowo być ustanawiana, nigdy do końca nie wiadomo, gdzie powinna przebiegać.    

Religia nie jest po prostu wypierana przez naukę w procesach modernizacji, gdyż między nauką i techniką z jednej strony a religią i Kościołem z drugiej istnieje trzecia sfera – sfera common sense, którą w swych teoretycznych pracach Habermas opisywał przy użycia fenomenologicznej kategorii „świata przeżywanego”. Nie da się ona unaukowić, jak długo rozumiemy siebie i innych jako osoby działające i porozumiewające się według reguł i norm, które mogą być dotrzymywane lub naruszane. Ze względu na religijny i światopoglądowy pluralizm nowoczesnych społeczeństw common sense nie może się też wyrażać w języku religii. Jednak Habermas – co stanowiło następne zaskakujące publiczność stwierdzenie – wypowiedział się przeciw „niesprawiedliwemu wykluczeniu religii ze sfery publicznej”. Według niego trzeba dokonywać przekładu z religii na język „sekularny”. Chodzi o krytyczne przekształcenie „religijnych treści”, a nie tylko ich zastąpienie nowym językiem. Trzeba „utrzymywać dystans wobec religii bez zamykania się na jej perspektywę”. Sekularyzacja, która nie niszczy, musi przekładać moralne uczucia wyrażone w języku religijnym – jedynym języku, w którym znalazły one dostatecznie zróżnicowany wyraz – na język publicznej debaty. Potrzeba nam „sformułowań ratujących”. Fundamentalizm, zjawisko typowo nowoczesne, jest zatarciem różnicy między tymi dwoma językami. Ale jest też reakcją na niszczącą sekularyzację, na owo niesprawiedliwe wykluczenie.   

Jak stwierdza Habermas, sfera publiczna i jej rozum są zagrożone, i to bynajmniej nie tylko przez fundamentalizm. Patologia polega głównie na tym, że język rynku zastępuje język komunikacji między osobami. Wolny wybór rozumiany jest jako wybór konsumenta orientującego się tylko według własnych preferencji. Kategorie takie jak maksymalizacja pożytku, umowa i racjonalny wybór podważają dawne rozumienie więzi społecznej opartej na wzajemnym szacunku – są wyrazem wtargnięcia rynku w sferę common sense, czy też – jak wcześniej pisał Habermas – wyrazem kolonizacji świata przeżywanego przez system.   

Wielu z tych, którzy dokonywali diagnozy sytuacji po 11 września, tak właśnie rozumie cywilizację Zachodu. Jej obrona przed zagrożeniem jest obroną swobodnego wyboru środków konsumpcji – od ubioru i samochodu do partnerów erotycznych i własnej tożsamości. Szczególnie w społeczeństwach postkomunistycznych, wygłodniałych po długiej komunistycznej konsumpcyjnej abstynencji, istnieje skłonność do redukowania sensu cywilizacji zachodniej do tak właśnie rozumianej wolności. Temu należy przypisać nadmierną uwagę poświęconą w Polsce słabemu tekstowi Oriany Fallaci, podniesionemu do rangi wydarzenia intelektualnego.    

Habermas nie wspomniał w swym przemówieniu o innej przemianie, stanowiącej intelektualną kapitulację lewicy przed tymi tendencjami. Opisał ją natomiast w opublikowanej w 1985 i niedawno przełożonej na język polski przez Małgorzatę Łukasiewicz książce Filozoficzny dyskurs nowoczesności. Otóż lewicowi myśliciele ponowocześni rezygnują z dążenia do „naprawy nowoczesności”, z budowy nowych, tym razem rozumowych, podstaw solidarności. Przekonanie, że rozum sam w sobie jest autorytarny, sprawia, że porzucają nadzieje, iż to właśnie on mógłby stać się źródłem solidarności.

Tryumf postmodernizmu oznaczał „nietzscheanizację” lewicy i daleko idące – choć chyba tylko chwilowe – pogodzenie się lewicowych intelektualistów z kapitalizmem i z liberalną demokracją. Filozofowie odrzucający nowoczesność – Nietzsche i Heidegger (nie mówiąc już o Ernście Jüngerze i Carlu Schmittcie), którzy według Habermasa walnie przyczynili się do powstania bądź legitymizacji narodowego socjalizmu, stali się obecnie inspiratorami i mistrzami nowej lewicy. Postmodernizm jest według Habermasa nową postacią reakcyjnego konserwatyzmu, w którym „modernistyczna postawa służy (…) uzasadnieniu nieprzejednanego antymodernizmu”. Ale z punktu widzenia nowej ponowoczesnej lewicy jest zgoła odwrotnie – to Habermas uznany został za myśliciela metafizycznego i konserwatywnego, gdyż broni dawnych ideałów rozumu i osoby. Lewica pomarksistowska włącza się w tradycję liberalną, którą przedtem gwałtownie zwalczała, lecz jednocześnie ją przekształca, zastępując wątki kantowskie nietzscheańskimi. Jednak także postmoderniści, jak Derrida czy Vattimo, odkrywają dzisiaj religię, choć jednocześnie starają się ją „odmetafizycznić”, występując tym samym przeciw chrześcijaństwu w jego katolickim rozumieniu.   

Postulowane otwarcie rozumu publicznego na argumenty religijne Habermas ilustruje przykładem z debaty o inżynierii genetycznej, w której stara się przełożyć ideę stworzenia przez Boga człowieka na swój wzór i podobieństwo na niereligijny język filozofii pokantowskiej. Bóg – stwierdza Habermas – pozostaje Bogiem wolnych ludzi tylko tak długo, jak długo istnieje absolutna różnica między stworzycielem i stworzeniem. Znaczy to, że wolności człowieka, równe dla wszystkich ludzi, a zarazem gwarantujące możliwość różnorodności „równo urodzonych”, są możliwe przy założeniu, że jeden człowiek nie może wedle swego uznania wyznaczać naturalnych cech innego człowieka. Inżynieria genetyczna zaciera tę różnicę, podważa zasadę „równo urodzonych”, niszcząc tym samym podstawowy charakter wzajemnych ludzkich relacji. Idea stworzenia wyraża zatem to, co ujawnia także filozoficzno-socjologiczna analiza stosunków międzyludzkich – zasadnicze ograniczenie naszej wolności, które jest zarazem jej warunkiem i podstawą, to, że nasza autonomia nie może być nieograniczona, gdyż inaczej niszczy samą siebie.   

Tak więc w swym przemówieniu Habermas uznaje konieczność sekularyzacji, a zarazem pokazuje związane z nią niebezpieczeństwa, podkreślając, że bez zachowania treści wiary nie można zachować naszej kultury. Bez sekularyzacji grozi nam fundamentalizm, bez zasad wyrażonych w religii cywilizacja zachodnia staje się cywilizacją cynizmu, społeczeństwo zamienia się w rynek. Oczywiście przekład z języka religii jest możliwy tylko tak długo, jak długo religie trwają, jak długo wyrażają intelektualnie i moralnie swe racje. Ale otwarte pozostaje pytanie, czy rzeczywiście istnieje język, w którym moralne nakazy płynące z religii mogą być wyrażone bez naruszenia ich sensu. W swoich książkach Habermas starał się wykazać, że racjonalność komunikacyjna może przejąć normatywne funkcje religii. Jednocześnie okazywało się, że taki przekład musi dokonywać redukcji religii do etyki, a przy okazji musi tę etykę formalizować w postaci formalnej teorii moralności. A gdy z religii zostaje tylko moralność, istotne cechy religii zostają zatracone. Także etyczny wymiar egzystencji ludzkiej zmienia swój sens – sam Habermas stwierdza, że gdy na przykład grzech zamienia się w winę, pozbawiamy się możliwości odkupienia grzechu.   

„Przekład” oznacza zawężenie. Postmetafizyczna filozofia nie może odpowiedzieć na etyczne pytanie, jak powinniśmy żyć, może co najwyżej rekonstruować moralne procedury sprawiedliwego współżycia. Jak twierdził Adorno, jedyne, co pozostaje filozofowi, gdy idzie o pytanie, jak powinniśmy żyć, to rozproszone refleksje na temat życia, które jest już naruszone, uszkodzone, ułomne. Ale czy możemy nie pytać, co jest dobre? Czy możemy od filozofów oczekiwać tylko formułowania ogólnych reguł dyskursu? Habermas sądzi, że także filozof nie może uciec od substancjalnych stwierdzeń, gdy zagrożona jest osoba – podmiot jako taki – w kwestiach inżynierii genetycznej. Tu nie można poprzestać na argumentach formalnych. I ostatecznie okazuje się, że nasze podstawowe kategorie – kategorie osoby – mają sens, jak długo żywe pozostaje nasze religijne dziedzictwo, nadające sens także nowoczesnej filozofii europejskiej, jeśli nie rezygnuje ona z pojęcia osobowego podmiotu. Ale w innych kwestiach filozof postmetafizyczny nie może nikomu doradzić. Kiedy niedawno Habermas wygłaszał w Nowym Jorku wykład, w którym uzasadniał przekonanie, że filozofia nie może poruszać kwestii dobra, część publiczności – według sprawozdań prasowych – zaczęła, rozczarowana, wychodzić. Zapewne poszuka odpowiedzi gdzie indziej – w religii, w przekazanych w tradycji normach i treściach wiary, w amerykańskiej kulturze. Dzięki Habermasowi rozumiemy, dlaczego jest to jedyna rozsądna reakcja, a nie wyraz skłonności do fundamentalizmu lub braku oświecenia. Jego „odkrycie” jest bowiem logiczną konsekwencją jego budowanej przez lata teorii. Pokazując, że „myślenie postmetafizyczne” musi pozostać radykalnie ograniczone, wykazał tym samym niezbędność religii, stając się – nieoczekiwanie dla siebie i innych – filozofem „społeczeństwa postsekularnego”.

Zdzisław Krasnodębski

Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji miesięcznika Znak

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code