Teksty

Pomyśleć Niemożliwe

Tak więc pytanie brzmi następująco:
jak można pozostawać racjonalnym
i dyskutować na temat niemożliwego?

Jean-Luc Marion

Tym, co mnie interesuje, jest doświadczenie pragnienia niemożliwego.

Jacques Derrida

Pomyśleć Niemożliwe

MARION, DERRIDA I FILOZOFIA DARU

Michał Paweł Markowski

Teza moja brzmi następująco: Marion i Derrida wyznaczają dziś dwa bieguny możliwej refleksji nad granicami teologii i fenomenologii, a ich spór (jeśli rzeczywiście jest to spór) pokazuje, że dla filozofii nie ma pilniejszego zadania niż myślenie niemożliwego.

Spotkanie

We wrześniu 1997 roku na Villanova University w stanie Pensylwania odbyło się kolokwium zatytułowane Religia i postmodernizm. Niewątpliwy znak czasu: po wydaniu klasycznej już niemal antologii Grahama Warda The Postmodern God, po studiach Thomasa Altizera, Johna D. Caputo, Merolda Westphala, Michaela J. Scanlona, Edith Wyschogrod, Marka C. Taylora, by wymienić tylko autorów książek o postmodernistycznym rozumieniu religii powstałych w ostatnich kilku latach, przyszedł czas na konfrontację największych. Głównymi gośćmi konferencji byli bowiem Jacques Derrida i Jean-Luc Marion. Organizatorzy konferencji postanowili, że będzie się ona ogniskować wokół dwóch zasadniczych tematów. Pierwszy z nich to problem wyrażania Boga w dyskursie teologii negatywnej, drugi to kwestia daru. Na inną okazję odkładam zreferowanie pasjonującej dyskusji między Marionem a Derridą w sprawie teologii mistycznej. W szkicu niniejszym chciałbym przedstawić podobieństwa i różnice występujące w obydwu – Marionowskiej i Derridowskiej – filozofiach daru. Powodem bezpośrednim jest książka o nader obiecującym tytule:

Bóg, dar i postmodernizm, zbierająca materiały z konferencji w Pensylwanii.1 Powodem pośrednim – zdumienie faktem, iż teologowie i fenomenologowie, którzy tak często powołują się na Mariona, całkowitym milczeniem pomijają Derridę. Teza moja brzmi następująco: Marion i Derrida wyznaczają dziś dwa bieguny możliwej refleksji nad granicami teologii i fenomenologii, a ich spór (jeśli rzeczywiście jest to spór) pokazuje, że dla filozofii nie ma pilniejszego zadania niż myślenie niemożliwego.

Dlaczego dar?

Od publikacji słynnej pracy Marcela Maussa Essai sur le don (1924) refleksja na temat daru weszła na stałe do repertuaru nauk społecznych i humanistycznych. Wydana kilka lat temu antologia Alana D. Schrifta zbierająca teksty poświęcone logice daru 2 świetnie to pokazuje i wypada do niej odesłać zainteresowanych obszerniejszym kontekstem. Dla naszych wszelako celów najważniejsze są dwa, ściśle filozoficzne wątki refleksji nad darem. Pierwszy z nich wywodzi się z klasycznej fenomenologii, drugi z późnych analiz Martina Heideggera. Wypada przypomnieć tu rzeczy elementarne, jako że później sprawy się nieco komplikują.

Husserlowska zasada wszystkich zasad głosi, jak wiadomo, że „wszystko, co się nam w »intuicji« źródłowo (by się tak wyrazić: w swej cielesnej rzeczywistości) przedstawia, należy przyjąć jako to, co się prezentuje, ale także jedynie w tych granicach, w jakich się tu prezentuje”.3 Fenomenologia jest filozofią przedstawiania: podstawą doświadczenia filozoficznego (i źródłem jego prawomocności) jest akt świadomości, dzięki któremu poznającemu prezentują się albo dane są rzeczy w ich cielesnej, bezpośredniej oczywistości. To właśnie w owym dawaniu albo – by użyć mniej fortunnego, choć dokładniejszego słowa – w tej daności, w tym, że rzeczy są nam dane, dopatrywać się można inspiracji fenomenologicznych w myśleniu nad darem. Mówiąc krótko, kategoria Gegebenheit, którą tłumacze Husserla oddają raz jako „dana”, „to, co dane”, raz jako „prezentacja”, pokazuje, że w perspektywie fenomenologicznej dar, a raczej to, co go umożliwia (daność), w pierwszym rzędzie odnosi się do sposobu, w jaki rzeczy pojawiają się w polu świadomości. Poznawalność rzeczy wynika stąd, że są one nam dane, i filozofię interesować powinno przede wszystkim to, jak i w jakich warunkach owe „dary” zostają nam przedłożone. Przedłożone, czyli zaprezentowane, to zaś oznacza – uobecnione. Fenomenologiczna koncepcja „daności” rzeczy zakłada, że rzecz, która jest dana, jest darem, czyli prezentem w sensie ścisłym: dar nie może być darem, jeśli się nie zaprezentuje, co oznacza, że przeznaczeniem każdej rzeczy, którą można poznać, jest jej samoprezentacja, samouobecnienie. Jak pisze Husserl w Ideach: „Spostrzeżenie rzeczy nie uobecnia czegoś nieobecnego, jak gdyby było przypomnieniem lub wyobrażeniem, ono prezentuje (gegenwärtigt), uchwytuje osobiście sam przedmiot (ein Selbst) w jego cielesnej obecności”.4 Czasownik gegenwärtigt, który Danuta Gierulanka za przyzwoleniem Romana Ingardena tłumaczy jako „prezentuje”, oznacza dosłownie „uwspółcześnia”, czyli że prezentacja rzeczy nieodwołalnie uzgadnia ze sobą dwie perspektywy czasu: czas rzeczy i czas podmiotu. Rzecz, która się pojawia – jak mówią fenomenologowie – „jako taka”, jest darem dla naszej świadomości, a istotą tego daru jest jej pełna samoobecność, czyli współczesność rzeczy i aktu poznania. Oto jak można odczytywać lekcję fenomenologii.

W języku niemieckim wyrażenia es gibt, które dosłownie oznacza „daje”, używa się także jako „jest”. Ta dwuznaczność kazała Martinowi Heideggerowi myśleć o byciu nie jako o tym, co jest, gdyż tak można jedynie mówić o bycie, lecz jako dawaniu, które dając, wcale nie jest. Bycie, powiada Heidegger, nie jest żadną rzeczą, podobnie jak nie jest rzeczą czas, choć i bycie, i czas sprawiają, że rzeczy w ogóle są możliwe. Pytanie tylko jak? Na tym polegał problem „późnego” Heideggera: w jaki sposób – wbrew całej tradycji metafizycznej – myśleć bycie i czas, nie myśląc ich jako przyczyny, jako gruntu, na którym wznoszą się trwałe konstrukcje bytów. Wykorzystując językową dwuznaczność wyrażenia es gibt, Heidegger postanowił wygrać „daje” przeciwko „jest” i połączył bycie i czas wspólnym węzłem „dawania” i „wydarzania”, które nie są jeszcze jednymi, kolejnymi określeniami bycia i czasu, lecz – odwrotnie – tym, do czego bycie i czas „przynależą” i co nie jest nigdy obecne, lecz się skrywa. Nie jest to wcale proste, o czym najlepiej świadczą zapisy samego Heideggera w Przyczynkach do filozofii, których podtytuł brzmi Z wydarzania, zapisy zawiłe i kryptyczne, ukazujące gorączkę myślenia zamierzającego wyjść poza orzekający język ontologii. Co trzeba jednak podkreślić: Heideggerowska próba myślenia bycia jako daru uwidacznia dwa główne problemy, związane także z fenomenologią. W przeciwieństwie do Husserla Heidegger nie zmierza do opisania tego, co jest i jest dane, lecz pytając o bycie bytu, pyta o warunki możliwości owego „dania”. Z drugiej jednak strony odrzuca myślenie o bycie jako tym, co się uobecnia, gdyż tak właśnie myśli metafizyka, zapominając o samym byciu. Es gibt „nie jest po prostu obecne, lecz raczej obchodzi i dotyczy człowieka”.5

Es gibt to modalność zarówno czasu, jak i bycia, które nie są, lecz się darzą, wydarzają człowiekowi. Dokładniej zaś, od bycia i czasu przechodzi się do es gibt, które staje się niemożliwą do pomyślenia przestrzenią możliwości. Tym, co najważniejsze, jest więc samo „dawanie”, „wydarzanie”, które wszelako nigdy nie daje się pomyśleć w kategoriach obecności, albowiem to nie „ktoś” daje i nie „coś” daje, ale cokolwiek i ktokolwiek jest, poczynając od tego daru, który nieustannie się wycofuje i nie daje uobecnić, to znaczy uzgodnić – jak chciałby tego Husserl – z czasem płynącym w świadomości podmiotu.

Widać wyraźnie, że te dwa sposoby filozoficznego myślenia o darze nie dają się zharmonizować, i to z powodów zasadniczych. Otóż Heidegger stara się myśleć dar poza zasięgiem metafizyki, która wiąże nieodwołalnie dawanie rzeczy z samoprezentacją. Byt rzeczy jest równoznaczny w tradycji fenomenologicznej z byciem danym ze względu na akt świadomości. Ów byt rzeczy, rzecz jako taka, ukazuje się świadomości w horyzoncie przyszłych możliwości, który zawsze jest współ-dany. Dla Heideggera taki sposób myślenia urąga samemu byciu, które zostaje sprowadzone do tego, co się poprzez byt uobecnia. „Dlatego też – napisze w Przyczynkach – trzeba było podjąć trud uwolnienia się od »warunku możliwości« (…) i ujęcia prawdy Bycia od strony jego własnej istoty (wydarzania)”.6 Jeśli zaś wydarzania nie można „przedstawić bezpośrednio przedmiotowo”,7 to oczywiste jest, że owo es gibt, które określa i bycie, i czas, staje się granicą niemożliwości poznania. Jak powiada Heidegger, bycia (jako daru) nie można sobie przed-stawić (vorstellen), lecz należy z nim przestawać (verstehen) lub prze-myśliwać.

Husserl i Heidegger wyznaczają dwa bieguny nowoczesnego myślenia o darze. Z jednej strony dawanie jest ogólną strukturą pojawiania się rzeczy w polu świadomości, z drugiej zaś – uniemożliwianiem myślenia o byciu bytów jako przedmiotów. Nie można, jak sądzę, bardziej skrajnie o darze myśleć: albo będzie to to, co jest dane w sposób oczywisty (Husserl powie: naoczny), albo też zniknie nam z oczu – jak bycie – „na krawędzi zupełnego mroku”.8Te dwa sposoby wyznaczające granice fenomenologii wyznaczają też ramy dyskusji między Marionem i Derridą.

Od daru do da(rowa)nia

Marion, zanim jeszcze podjął się opracowania nowej fenomenologii daru, której najpełniejszym wyrazem jest jego pomnikowe dzieło o trudnym do przetłumaczenia tytule Etant donné9 (zarówno „będąc danym”, jak „dany byt”), opracowywał kwestię daru na gruncie teologii. W obydwu wcześniejszych książkach, tak w L’idole et la distance (1977), jak i – przede wszystkim – w Bogu bez bycia (który to tytuł można też przetłumaczyć Bóg, który nie jest Bogiem), Marion próbował myśleć dar w perspektywie eucharystii. „Eucharystyczną obecność trzeba oczywiście rozumieć, wychodząc od teraźniejszości, ale teraźniejszość musi być najpierw rozumiana jako dający siebie dar”.10 Marion, jak się zdaje, chce w swojej teologii połączyć dwa wątki: opartą na katolickim rozumieniu eucharystii fenomenologię obecności 11 i poheideggerowskie myślenie spoza granic onto-teologii. W drugim wypadku Bóg, którego nazwę Marion za Heideggerem przekreśla, usuwa się poza obszar nazywalności, w pierwszym powraca w postaci Chrystusa obecnego w eucharystii. „Obecność musi być odbierana jako prezent z teraźniejszości, czyli jako dar”.12

Oznacza to, że teraźniejszości jako daru nigdy nie można „wziąć w posiadanie”, zawładnąć nią, trzeba natomiast ją „powtarzać i odzyskiwać”.13
co dokonuje się właśnie w eucharystii. W tej perspektywie dar jest z definicji nieprzyswajalny i dzięki tej nieprzyswajalności dystans między nami a Bogiem obecnym w eucharystii nigdy się nie redukuje (albowiem Bóg nie „jest”, lecz obdarza, chroni swój dar), choć nieustannie także ulega zawieszeniu (bo chodzi o połączenie się z ciałem Chrystusa).

W przedmowie do angielskiego wydania Dieu sans l’ętre Marion pisał: „dać czyste dawanie do myślenia – oto co z dystansu wydaje mi się najistotniejsze w Bogu bez bycia. Jest to także zadanie mojej przyszłej pracy”.14 W 1989 Marion już ją zapowiedział książką o fenomenologii. Pytał w niej tak: „Co oznacza dawanie, o co chodzi w fakcie, że wszystko jest dane, co mamy myśleć o tym, że wszystko, co jest, jest o tyle, o ile jest dane?”.15 Główny sens rozważań Mariona sprowadzić można do krytyki podwójnej redukcji dawania, obecnej w filozofii Husserla i Heideggera. Po pierwsze, jest to krytyka egologicznej redukcji tego, co dane, do transcendentalnego „ja” (Husserl). Po drugie zaś, krytyka redukcji tego, co dane, do egzystencjalnej sytuacji „jestestwa” (Heidegger). Marion próbuje wyjść poza ten podwójny redukcjonizm, obierając za przedmiot swych analiz czystą daność, to, co w Husserlowskim języku nazywało się Gegebenheit, co w języku francuskim określane jest jako donation, w angielskim zaś givenness, i to w niej właśnie osadzić fenomen daru. Jak to jednak zrobić?

Przede wszystkim, powiada Marion, należy myśleć dar bez konieczności odwoływania się do ekonomii dawania, a więc bez powoływania się zarówno na samego dawcę daru, jego przyczynę, jak jego odbiorcę, skuteczność samego daru. „Nie możemy wyjaśnić i nie mamy żadnego dostępu do daru, jeśli umieszczamy go w horyzoncie ekonomii”.16 Jak rozumieć tu ekonomię daru? Weźmy choćby taki oto fragment: „pragnę wyrazić Panu żniwa najgłębszą wdzięczność za dar powołania”.17 W takim ujęciu dar jest darem o tyle tylko, o ile: (1) jest darem czyimś („Pana żniwa”), (2) jest darem dla kogoś („pragnę wyrazić wdzięczność”) oraz (3) jest darem czegoś („powołania”). Powołanie jest tutaj darem z tego właśnie względu, że wywołuje poczucie wdzięczności, a więc wpisuje darczyńcę i darbiorcę w ekonomiczny cykl wymiany: Pan dał mi dar, za który jestem dłużny. Wdzięczność jest wyrazem zadłużenia, którego nie byłoby bez daru, i odwrotnie. Ta dwukierunkowość właśnie to ekonomiczna cyrkulacja daru.

Tymczasem dla Mariona punktem wyjścia myślenia daru w jego czystości, w jego czystej daności, jest wyłączenie go z obiegu zadłużenia. Marion szkicuje taką właśnie sytuację w Esquisse d’un concept phénoménologique du don,18 a następnie rozszerza ten sam argument (bez istotnych modyfikacji) w Etant donné . Dowodzenie jest następujące: Husserlowska zasada wszystkich zasad pozwala traktować wszelką zjawiskowość jako to, co zostaje dane naoczności. Fenomen to coś, co się samo daje, aczkolwiek Husserl powiada także, że dawanie dotyczy również nadawania sensu, Sinngebung. Daność dotyczy więc tego wszystkiego, co się zjawia, i jest najogólniejszą strukturą możliwości pojawienia się każdego fenomenu. Mówiąc inaczej: fenomenologia opisuje nie to, co jest, ale to, co jest dane, a oznacza to tyle, że nic nie może się pojawić, jeśli nie będzie w taki czy inny sposób właśnie dane. Jeśli to, co dane – darowane – chcemy rozpatrywać w jego czystości (do czego skłania badanie ejdetyczne), to nie możemy brać pod uwagę ani dawcy, ani biorcy, lecz fenomen dania jako taki. Mówiąc krócej, dar można myśleć jedynie w perspektywie daności, a nie ekonomii daru, czyli wymiany między dawcą a biorcą. Dlaczego? Gdyż wszelka ekonomia daru niweczy sam dar, który o tyle tylko jest darem, o ile nie zależy od świadomości zarówno dawcy, jak biorcy. Świadomość ta bowiem natychmiast włącza ów dar w system zadłużenia i wdzięczności, co pozbawia dar jego esencjalnej czystości. Dar nie może być przedmiotem wymiany, gdyż sam nie jest przedmiotem, nie jest żadną rzeczą (w przeciwieństwie do jego materialnego odpowiednika – darowanego przedmiotu). Jako nie-rzecz nie może krążyć między dawcą i biorcą, którzy starają się go sobie de facto odebrać. Dlatego Marion powie: „Możemy opisać dar jako sytuację, w której nic, żadna rzecz [nothing, nothing] nie jest dana”.19 Dar nigdy więc nie może zostać zobiektywizowany, podobnie jak niemożliwe jest jego subiektywne zawłaszczenie. Skoro możemy wyobrazić sobie sytuację, w której nie ma dawcy daru (kiedy dar jest anonimowy i biorca daru nie jest w stanie zidentyfikować jego źródła) i kiedy nie ma odbiorcy daru (kiedy dar zostaje dany komuś, kto go nie przyjmuje), to, powiada Marion, należy uznać tę sytuację nie jako incydentalną, lecz jako sytuację darowania par excellence, kiedy to liczy się tylko samo dawanie, kiedy dar pozostaje wieczyście bezzwrotny. Tylko wtedy dar uniknie zagarnięcia przez podmiot i przedmiot i – być może – pozwoli się myśleć w swej czystości. Stąd Marion wyprowadza następującą konkluzję: dar jako to, co decyduje o sobie samo, nie zakłada niczego poza momentem dania i w ten sposób nie należy do ekonomii wymiany. Oznacza to, że nie można myśleć o darze, odsyłając poza niego, ku jego przyczynom, że dar jest darem tylko dzięki sobie, że oddaje się komuś tylko dlatego, że zanurzony jest w daności. To właśnie Marion, w przeciwieństwie do egologicznego przywłaszczenia daru przez świadomość i egzystencjalnego doświadczenia zadłużenia opisywanego przez Heideggera w Byciu i czasie, nazywa redukcją do samego dawania. To dzięki tej redukcji, która ogranicza dar do niego samego (czyli jego dania) i odłącza go od jego przyczyny, możliwe jest pomyślenie daru jako objawienia. Albo inaczej: z fenomenologicznego punktu widzenia objawienie jest fenomenem par excellence i być może obejmuje wszystkie rodzaje tego, co dane. Dar jest więc tym, co pojawia się samo z siebie, poza jakimkolwiek horyzontem i poza jakimkolwiek „ja”: „To zjawisko, które zjawia się samo z siebie i zaczyna od samego siebie, ten fenomen, który nie podporządkowuje swej możliwości żadnej uprzedniej determinacji, nazwiemy objawieniem”.20

Całkiem podobnie, co zrozumiałe, Heidegger definiował w Byciu i czasie pojęcie fenomenu: jako „to-co-się-ukazuje-w-sobie-samym”.21 Jeśli dar możemy rozpatrywać jedynie w jego czystej daności, każdy zaś fenomen daje się wyłącznie (z definicji) sam z siebie, to każdy fenomen ma strukturę bezwarunkowego daru i każda radykalna fenomenologia jest filozofią daru.

Skoro jednak do natury objawienia należy, z jednej strony, absolutne nieuwarunkowanie, z drugiej zaś (Marion wprowadza tę dystynkcję za Husserlem, autorem Badań logicznych) przerost intuicji nad znaczeniową intencją, to „objawienie pojawia się wyłącznie jako dar”,22 który Marion nazywa „fenomenem nasyconym”. Ten „nasycony fenomen” pojawia się wówczas, gdy owa nieuwarunkowana daność daje więcej intuicji niż intencji czy pojęciom i nie może być zamknięta w ramach odpowiedniości między tym, co dane, i tym, co zrozumiane. Chodzi tu o to, że to nie pojęcia zakreślają granice pojawiania się fenomenu, lecz odwrotnie: pojęcia (intencja) kapitulują przed nadwyżką intuicji.

Daność nie jest bynajmniej odpowiednikiem wytwarzania, lecz wiąże się z fenomenalnością tego, co pojawia się jedynie samo z siebie. Fenomen objawienia spośród wszystkich innych fenomenów najbardziej radykalnie wypełnia to pojawienie się z samego siebie, a nie jakiejś przyczyny23

Wprawdzie Marion starannie odróżnia objawienie w sensie fenomenologicznym i Objawienie w sensie historycznym (odwołując się do Heglowskiego i Heideggerowskiego rozróżnienia Offenbarkeit i Offenbarung), to jednak nie sposób oprzeć się wrażeniu, że jego definicja objawienia, „nasyconego fenomenu” i daru (cała ta seria pojęć jest do pewnego stopnia synonimiczna) przechodzi niepostrzeżenie na grunt teologii. W Bogu bez bycia Marion pisał tak: „Bóg może bez idolatrii dawać siebie myśleniu tylko ze względu na siebie samego [a raczej: poczynając od siebie samego: ŕ partir de lui seul]”.24 Bóg daje siebie do myślenia tylko sam z siebie i ta absolutna samozwrotność należy do jego definicji. Ale w myśl tego rozumowania Bóg jest też tym, kto daje sam siebie, nic nie dając poza samym dawaniem. Bóg fenomenologii charakteryzuje się trzema zasadniczymi cechami. Po pierwsze, Bóg dający sam siebie i z siebie samego jest dany bez żadnych ograniczeń i poza jakimkolwiek – obiektywnym czy subiektywnym horyzontem.25 Jedyną odpowiedzią na ten dar jest olśnienie, które nie jest w stanie ogarnąć jego znaczenia. Po drugie, owo danie jest absolutnie obecne; Bóg, dając siebie w czystym dawaniu, jest absolutnie obecny i nie sposób tej obecności ani zlokalizować, ani przypisać do jakiegokolwiek czasu, nie ryzykując przekształcenia jej w przedmiot. Bóg nie jest, to znaczy nie jest z pewnością czymś obecnym, jeśli rozumieć tę obecność jako obecność przedmiotu przed świadomością. Jeśli Bóg siebie daje, a nie jest, to jego obecność dla siebie jest także nieobecnością dla nas. Oznacza to, że „nieobecność lub niepoznawalność Boga” nie przeczy jego dawaniu, lecz przeciwnie, potwierdza wyjątkowość owego dawania. „Bóg staje się niewidzialny nie pomimo swego dawania, lecz dzięki temu dawaniu”.26 W konsekwencji, i to jest trzecia właściwość Boga jako czystego daru, Bóg, który daje się bez miary, jest jednocześnie Bogiem, który odszedł. To odejście, które jest także definicją objawienia jako takiego, można wszakże opisać w kategoriach ściśle fenomenologicznych, w których Marion opisywał nasycenie fenomenu: nasze intuicje dotyczące Boga znacznie przekraczają pojęcia, jakimi jesteśmy w stanie go ogarnąć. Przekładając to na prostszy język: nie wiemy, kim jest Bóg, ale wynika to jedynie z naszej poznawczej ułomności. Albo jeszcze inaczej: „obecność jakiegokolwiek samoobjawiającego się zdarzenia pozostaje w naszym świecie niemożliwa”.27

A to oznacza, że warunek możliwości jakiegokolwiek fenomenu jako daru jest jednocześnie warunkiem niemożliwości jego pojęcia. I tak oto zbliżamy się do wrót dekonstrukcji.

Dar i czas

W roku 1991 Jacques Derrida opublikował książkę Donner le temps I: La fausse monnaie, która, jak pisał w przedmowie, powstawała w trakcie seminariów prowadzonych przez niego w Ecole Normale Supérieure i Yale University w latach 1978-1979.28 Choć pozornie poświęcona interpretacji Baudelaire’owskiej krótkiej prozy z Paryskiego spleenu, w rzeczywistości jest książką o darze, o kłopotach z formalizacją logiki daru. Wprawdzie rozmaite wątki związane z darem pojawiały się już u Derridy wcześniej,29 jednak dopiero w Donner le temps czytelnik mógł zebrać je wszystkie razem i ułożyć z nich jakąś całość. A całość ta jest, przynajmniej w punkcie wyjścia, niezwykle podobna do ujęcia zaproponowanego przez Jean-Luc Mariona.

Przede wszystkim: dar – jeśli, jak nieustannie podkreśla Derrida, coś takiego w ogóle jest (s’il y en a) – nie wpisuje się w żadną ekonomię wymiany. Dar, jeśli mamy w ogóle mówić o darze jako takim, darze czystym (a na tym przecież polega rola filozofa, by myślał o istocie zjawiska, nawet gdy, jak w tym przypadku, owe czystość i istota są problematyczne), musi być myślany poza wzajemną grą obligowania i wdzięczności. Jeśli dar ma być darem, to musi być absolutnie nieuwarunkowany, odłączony zarówno od podmiotowej intencji dającego, który ma pełną świadomość dawania, jak i podmiotowej wdzięczności biorącego, który świadom jest tego, co otrzymuje.

Jeśli jest coś takiego jak dar, to nie może on znaleźć się między dwoma podmiotami wymieniającymi przedmioty, rzeczy lub symbole. Kwestia daru powinna więc znaleźć swe miejsce przed jakąkolwiek relacją wobec podmiotu, przed jakąkolwiek świadomą lub nieświadomą relacją wobec podmiotowego „ja” i to rzeczywiście zachodzi w przypadku Heideggera, który cofa się przed określenia Bycia jako bytu substancjalnego, podmiotu lub przedmiotu.30

Według Derridy obopólna świadomość transakcji wiążącej darującego z obdarowywanym sprawia, że dar staje się przedmiotem wymiany i z czystego – niezjawiskowego, jak powiedzieliby filozofowie – daru przekształca się w identyfikowalny prezent. Mówiąc krótko: tam, gdzie zachowana zostaje, w jakiejkolwiek postaci, relacja: podmiot (darujący, obdarowywany) – przedmiot (darowany), na dar nie ma już miejsca.

Oto podstawowa różnica między darem a prezentem: dar nigdy nie jest obecny jako rzecz, jako coś, co można uchwycić w teraźniejszości. Prezent z kolei jest tym, co wyrywa się ze strugi czasu, by się momentalnie uobecnić w postaci darowanej rzeczy. Jasne jest więc, że kwestia daru, jak to onegdaj sformułował Heidegger, jest także kwestią czasu. Czy jednak rzeczywiście, by odwołać się do języka potocznego, dar jest jedynie kwestią czasu? Czy oznacza to, że kiedy nastąpi właściwy czas, dar zaistnieje?

Otóż nie. Dar nigdy nie jest, albowiem nigdy nie może być obecny, nigdy nie zmieści się w czasowej syntezie łączącej darującego i obdarowywanego, lecz zawsze się zapowiada. Dar rozrywa koło czasu, gdyż jest zdarzeniem, w którym musi dojść do zapomnienia o darze, gdyż w innym wypadku będzie się on musiał uobecnić: Aby nastąpiło zdarzenie daru (powiadamy: zdarzenie, a nie akt), coś musi nastąpić lub się wydarzyć, w jednej chwili, w chwili, która bez wątpienia nie należy do ekonomii czasu, w czasie bez czasu, w taki sposób, że zapominanie zapomina, że zapomina o sobie samym, a jednocześnie w taki sposób, że owo zapominanie, które nie jest czymś obecnym, dającym się uobecnić, określić, nie jest czymś zmysłowym lub sensownym, nie jest jednocześnie niczym.31

Trzeba zapomnieć o darze, choć przecież nie chodzi o to, żeby zapomnieć o czymś, co kiedyś było, było obecne. Sprawa jest bardziej skomplikowana. Otóż w tym darze, który nigdy nie jest obecny, zapomnienie daru jest pierwotne i – by tak rzec – źródłowe. To od niego, od zapomnienia, wszystko się zaczyna i nie ma co ukrywać, że wracamy do Heideggera. To właśnie on powiadał, że zapomnienie różnicy ontologicznej otwiera przestrzeń, w której myślenie metafizyczne krąży między Byciem a bytem, w kole, które nie zawiera wprawdzie owej różnicy, lecz mimo to od niej zależy. Podobnie i tu: zapomnienie o darze umożliwia pojawienie się zdarzenia daru, które pozostaje na zewnątrz koła wymiany prezentów, choć pozostaje z nim w określonym związku. Mówiąc prościej: dar można myśleć, tylko wychodząc od relacji ekonomicznej, choć jednocześnie relacja ekonomiczna nigdy nie określi go do końca. I jeszcze inaczej: to, co umożliwia dar (a więc wymiana), jednocześnie go uniemożliwia.

Oto więc prawdziwy problem, który łączy Derridę z Heideggerem: jeśli dar, którego nie chcemy sprowadzić do zwykłego prezentu, wydarza się poza jakąkolwiek instancją podmiotu i przedmiotu, jeśli dar rozrywa horyzont czasu, w którym się pojawia, i jednocześnie nie jest niczym, choć także nie jest „czymś”, to jak znaleźć język, w którym można oddać doświadczenie daru, które nie jest wcale doświadczeniem fenomenologicznym, gdyż dar jako taki nigdy się nie pojawia (choć umożliwia wymianę prezentów gwiazdkowych) i nie staje się przedmiotem możliwego doświadczenia (choć sprawia, że się gwiazdkowymi prezentami cieszymy i jesteśmy za nie wdzięczni). Dar w swojej nieprzewidywalnej zdarzeniowości (której odwrotną stroną jest każda okazja do wręczenia prezentu) obwieszcza klęskę świadomości, która jest bezradna wobec tego, co nie pojawia się na założonym horyzoncie czasu i przyczyny. Spotkanie z tym, co nie daje się wpasować w perspektywę antycypacji – a taka jest przecież definicja zdarzenia – jest dla świadomości całkowicie rujnujące. Jeśli dar jest zdarzeniem, które rozrywa przestrzeń łatwo kontrolowalnej wymiany, zdarzeniem wymykającym się zaprogramowaniu, to oczywiście dar taki jest w swej niepowtarzalności nagłym ciosem, nadejściem tego, co całkowicie inne, błyskawicą lub wezwaniem, które stawia nas przed otchłanią.

Co więc naprawdę daje nam dar? Nic. Nic, co mogłoby zostać przyswojone, gdyż przyswojenie zakłada sprowadzenie tego, co nieznane, do tego, co znane, i dokonuje się w horyzoncie antycypacji. Dar jest nieprzewidywalny i wydarza się jedynie – z zaskoczenia – jako niespodzianka. Jako niespodzianka jest niepowtarzalny i dlatego skazany na zapomnienie. Jak trafnie pisze komentator, „między niespodzianką i zapomnieniem zdarzenie daru zachodzi momentalnie, nigdy nie dochodząc do pełni swej obecności”.32

I tu dochodzimy do istoty sporu między Marionem a Derridą. Otóż w punkcie wyjścia ich myślenie o darze jest podobne: obaj nie zgadzają się z ekonomiczną koncepcją daru, która sprowadza go do wymiany jakiegoś przedmiotu między dwoma podmiotami. Marion dowodzi tego, redukując dar do czystego dawania, pokazując, że możliwe jest oddzielenie daru zarówno od przedmiotu, jak od dawcy czy odbiorcy. Derrida z kolei pokazuje, że dar musi być odłączony od struktury wymiany, gdyż w innym wypadku zostanie on pozbawiony swej czystości i zredukowany li tylko do prezentu. Ale przecież, powiada Derrida, dar jako to, co się nigdy nie prezentuje samo z siebie, nie jest tym, co może w ogóle być dane. Dar w ogóle nie jest dany. Dar wprawdzie umożliwia danie prezentu, lecz nigdy nim nie będzie, gdyż umożliwiając prezent, pokazuje jednocześnie, że sam dar nigdy nie jest możliwy. Albo lepiej: jest niemożliwym u(nie)możliwiającym możliwe. Jeszcze inaczej: dar jest warunkiem możliwości prezentu, lecz jednocześnie opiera się jakiemukolwiek zawłaszczeniu w takiej właśnie postaci. Różnica między darem a prezentem jest różnicą między tym, co absolutnie nieuwarunkowane, a tym, co podlega historii, poznaniu, wiedzy, ekonomii.

Co jest możliwe?

Z tego, co powiedziałem, widać chyba wyraźnie, że spór między Marionem a Derridą niby dotyczy granic fenomenologii, czyli granic zjawialności tego, co dane, ale w gruncie rzeczy jego stawka jest znacznie poważniejsza. Dla Mariona struktura Gegebenheit, daności i prezentacji, jest niewątpliwa i niekwestionowalna, choć oczywiście robi on wszystko, żeby ją obronić przed klasyczną fenomenologiczną redukcją do transcendentalnego ego i horyzontu wiedzy. Jego koncepcja nasyconego fenomenu opisuje sytuację, w której to, co dane, przekracza jakiekolwiek pojęcie i doprowadza do olśnienia. Marion próbuje więc odwrócić klasyczny schemat fenomenologiczny: to nie ja, moja świadomość, jest źródłem sensu tego, co dane, lecz to sens, który mieści się nie w tym, co dane, lecz w samej daności, przekracza moje zdolności pojmowania. Daność jest więc dla Mariona na wskroś epifaniczna i w tym znaczeniu dekonstruuje ona kategorię mocnego podmiotu, będącego w tradycji filozofii nowożytnej fundamentem pewnego poznania. Jeśli to, co dane, olśniewa mnie swoim blaskiem, może to czynić tylko dlatego, że zjawia się w przestrzeni, w której także ja jestem, choć nie jestem już owej przestrzeni panem i władcą. Dla Mariona krytyka ekonomicznej koncepcji daru polega na tym, by opisać dar poza zależnością podmiotu i przedmiotu i uwolnić go od łańcucha przyczyn i skutków.33 Niemniej jednak tym, co pozostaje po redukcji od dawcy, przedmiotu i biorcy, jest sama daność, która dla Mariona równa jest objawieniu, czyli absolutnej samoprezentacji. Mimo tej potrójnej redukcji „fenomenologiczna zasada, wedle której to, co się daje, samo się pokazuje, pozostaje nienaruszona”.34 Oznacza to, że Marion-filozof myśli o samopokazującym się zjawisku przekraczającym intencję świadomości, tak jak Marion-teolog może myśleć z perspektywy bytu skończonego o Bogu, przekraczającym ludzkie rozumienie.

Jeśli dla Mariona tym, co dane, nie jest dar, lecz daność, dawanie, to fenomenologia daru może mieć do czynienia nie z tym, co się pokazuje (dar jako przedmiot wymiany), lecz z tym, co się nie pokazuje jako takie, a więc z danością. Fenomenologia daru jest więc fenomenologią nie-jawnego, co tłumaczy się Heideggerowskim pomysłem, aby prawdziwą rzeczą fenomenologii uczynić nie byt, który się pojawia, lecz Bycie, które nie zjawia się nigdy. Daność pokazuje się więc tylko wtedy, gdy znika sam dar, a więc nie ma już triady dawca-dar-biorca. Jeśli jednak tylko dar jest widzialny, fenomenologia daności wybija w świecie widzialnym okno na nieskończoność: aby objawiła się daność, dar musi zniknąć, i odwrotnie – gdy daność znika, pojawia się dar. Fenomenologia według Mariona nieustannie przebiega przez te dwa porządki, tworzące podwójną strukturę tego, co dane.

Tu jednak pojawia się problem, który trafnie podkreśla Derrida: czy w takim wypadku, gdy warunek możliwości tego, co Marion nazywa la donation i utożsamia z objawieniem, jest jednocześnie warunkiem niemożliwości daru jako przedmiotu wymiany, można jeszcze mówić o fenomenologii, wedle której to, co dane, prezentuje się w swojej, by tak rzec, „cielesnej obecności”? Dla Mariona jedynym środkiem na uratowanie fenomenologii daności jest uznanie jej za fenomen nasycony, w którym intuicja przerasta intencję i który olśniewa nas swoją epifaniczną zjawialnością. I Marion, i Derrida twierdzą zgodnie: dar wykracza poza podarek i nie daje się opanować pojęciom. To, co możemy określić jako dar, nigdy nim nie będzie, gdyż orzekać możemy tylko o tym, co jest, a dar, w sensie ścisłym, nie jest, lecz daje. Es gibt, a nie Es ist. Jeśli jednak Marion powiada, że dar jest dany jedynie w swej daności, to Derrida powiada, że dar nie jest nigdy dany, co oznacza, że nie może doprowadzić nawet do olśnienia. Dar, czysty dar, jest dla Derridy kwestią nie wiedzy i nie olśnienia, lecz oślepienia i wiary. „Je ne sais pas, il faut croire„, tak powtarza w Pamiętnikach ślepca: 35 nie wiem, trzeba wierzyć. A wiara tym różni się od wiedzy, że nie zatrzymuje się na tym, co możliwe, lecz przemyśliwa niemożliwe.

Gdyż ostatecznie jeśli dar jest inną nazwą dla tego, co niemożliwe, to ciągle o tym myślimy, nazywamy to, pragniemy tego. Mamy to na myśli. I nawet jeśli albo dlatego właśnie lub nigdy go nie spotykamy, nie wiemy nic o nim, nigdy go nie uprawomocniamy, nigdy nie doświadczamy go w jego obecnym istnieniu lub jego zjawisku. Sam dar – nie ośmielam się powiedzieć dar sam w sobie – nigdy nie zostanie utożsamiony z obecnością swego zjawiska. Być może nazywanie, język, myśl, pragnienie lub intencja są tylko tam, gdzie nadal jest ten ruch myślenia, pragnienia, nazywania, który sam nie daje się ani poznać, ani doświadczyć, ani przeżyć – w tym sensie, w jakim obecność, istnienie, określanie regulują ekonomię poznania, doświadczenia i życia. W tym sensie można myśleć, pragnąć i mówić tylko to, co niemożliwe.36

Derrida mówi jasno: to, co obecne w zjawisku – to, co dane – nigdy nie daje do myślenia, gdyż myślenie (pragnienie, nazywanie) rodzi się w momencie, kiedy niczego nie możemy pomyśleć, czyli przekształcić w przedmiot naszej wiedzy. W tym znaczeniu dar nie może się nam objawić, jak chce Marion, nawet jeśli to objawienie nie dokonuje się pod postacią przedmiotu, lecz na wzór epifanii przekraczającej naszą zdolność do nadawania znaczeń. Epifania wszelako manifestuje się sama z siebie i w tym znaczeniu jest dana, czyli w pełni obecna. Jest manifestacją obecności, nawet jeśli dokonuje się to za cenę unieobecnienia wszelkiego przedmiotu, który stałby jej na przeszkodzie. Dla Derridy owa samoprezentacja nadal pozostaje prezentacją, nadal tkwi w horyzoncie Gegebenheit, tymczasem dar, który umożliwia wszystko to, co jest dane, sam nigdy dany nie jest.

Oto główny punkt sporu: wedle Derridy przeniesienie środka ciężkości z uwikłanego w ekonomię wymiany daru na samoprezentację daności nie zmienia zasadniczego problemu, jakim jest to, że to, co dane, zawsze musi być obecne, a więc niweczy dystans, bez którego myślenie, nazywanie, pragnienie nie byłyby w ogóle możliwe. Daność według Derridy na powrót wprowadza dar w krąg wymiany, gdyż od tego, co dane, domaga się pełnej obecności, czego najlepszym dowodem jest Marionowska kategoria objawienia. Nie można myśleć objawienia poza jego obecnością: jedyny Bóg, którego można pomyśleć, to Bóg obecny w objawieniu. Dlatego fenomenologia Mariona jest mimo wszystko teologią: ostateczny przedmiot jej opisu – fenomen nasycony, czyli objawienie – definiuje się dokładnie tak samo jak Bóg w klasycznym języku teologii pozytywnej: jako causa sui lub nadwyżka intuicji nad intencją, czyli to, co przekracza ludzką, skończoną władzę pojmowania.

Dla Derridy tymczasem daność daru nie zjawia się nigdy i pod żadną postacią. Jest natomiast tym, dzięki czemu możliwe jest myślenie, pragnienie i nazywanie, a co nigdy nie osiągnie poziomu samoprezentującej się obecności i w związku z tym nigdy też nie zostanie ani poznane, ani doświadczone, ani przeżyte. To niemożliwe doświadczenie daru nie jest epifanią, lecz zapowiedzią ciągle nieobecnej przyszłości. Nie chodzi tu jedynie o to, by – jak Marion – wyzwolić dar z przedmiotowych sideł bytu, by ocalić go od ekonomicznego zawłaszczenia przez podmiot, by myśleć dar zarówno poza horyzontem Husserlowskiej egologii, jak horyzontem Heideggerowskiej ontologii egzystencjalnej. Ze wszystkim tym Derrida oczywiście się zgadza, wszelako w filozofii daru chodzi przede wszystkim o to, by uwolnić go od horyzontu daności jako takiej i w sposób nieograniczony otworzyć przyszłość na zdarzenie daru, które dla Derridy jest także nadejściem tego, co całkowicie inne, co nigdy nie pojawi się w swojej żywej, cielesnej obecności. Jeśli nadal będziemy myśleli o darze w perspektywie tego, co dane, a nie tego, co nigdy dane być nie może – twierdzi Derrida – utracimy szansę na myślenie i pragnienie, które – co podkreślał mocno Lévinas – nigdy nie zostaje nasycone, lecz owym nienasyceniem wciąż się karmi. Oznacza to, że dar nie jest darem, którego nie możemy pojąć dlatego, że wynika to z naszej ułomności. Dar jest darem tylko dlatego, że nigdy nie wkroczy on w porządek naszej wiedzy, choć jednocześnie owego porządku nigdy nie będzie można bez niego ustanowić.

W perspektywie fenomenologicznej to, co dane, jest, a w konsekwencji może być poznane, opisane na tle określonego horyzontu wiedzy. Dla Derridy, który przywołuje tu znane rozróżnienie Kanta, dar „jako taki nie może być poznany; gdy tylko go poznasz, zniszczysz go. Tak więc dar jako taki jest niemożliwy (…), nie można go poznać, lecz można go przemyśliwać”.37 Czego nie można poznać, o tym trzeba myśleć. To, co nie jest dane, jest niemożliwe. W takiej sytuacji myśleć można w gruncie rzeczy tylko to, co niemożliwe, czyli to, co nie jest dane. Myślenie niemożliwego sprzeniewierza się temu, co dane. Jeśli więc ów nieposłuszny temu, co znane, i temu, co dane, dar jest czymś niemożliwym do pomyślenia, to filozofia, która otrzymała ów dar w darze, musi myśleć to, co ze swej istoty niemożliwe jest do pomyślenia. Filozofia musi myśleć niemożliwe i to właśnie niemożliwe, niemożliwość sama pomyślenia daru jako tego, co da się pomyśleć, otwiera przestrzeń myślenia. Czy z tego punktu widzenia jest jeszcze jakaś różnica między filozofią a teologią?

Przypisy
1 God, the Gift, and the Postmodernism, Bloomington 1999. Książka wydana została w kolekcji „The Indiana Series in the Philosophy of Religion”, redagowanej przez Merolda Westphala, który w tym samym roku wydał kolejny tom, Postmodern Philosophy and Christian Thought.
2 The Logic of the Gift. Toward an Ethics of Generosity, New York-London 1997.
3 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1975, s. 73
4 Tamże, s. 128.
5 Protokół z seminarium na temat wykładu „Czas i bycie”, przeł. J. Mizera, w: M. Heidegger, Ku rzeczy myślenia, Warszawa 1999, s 54.
6 M. Heidegger, Przyczynki do filozofii (Z wydarzania), przeł. B. Baran i J. Mizera, Kraków 1996, s. 234.
7 Tamże, s. 247.
8 M. Heidegger, Kant i problem metafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989, s. 252.
9 J. L. Marion, Etant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris 1997.
10 J. L. Marion, Bóg bez bycia, przeł. M. Frankiewicz,
Kraków 1996,s. 233.
11 Podobną, choć mniej efektowną próbę fenomenologicznego ugruntowania eucharystii przeprowadził R. Sokolowski w książce Obecność eucharystyczna. Studium z teologii fenomenologicznej, Tarnów 1995. Kierunek może być oczywiście odwrotny: klasyczna fenomenologia jest w pewnym sensie z definicji filozofią eucharystii. Dowodem na to jest choćby twórczość Mariona, który w Bogu bez bycia pisał przecież, że teologia „jest albo eucharystyczna albo niemożliwa” (s. 213).
12 Bóg bez bycia, s. 238.
13Tamże, s. 239.
14 J. L. Marion, God without Being, transl. by T. A. Carlson, Chicago 1991, s. XXV.
15 J. L Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris 1989, s. 62.
16 God, the Gift, and the Postmodernism, s. 62.
17 Jan Paweł II, Dar i tajemnica. W pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich, Kraków 1996, s. 95.
18 Opublikowanym po francusku w „Archivo di Filosofia” 62, nr 1-3(1994). Korzystam z przekładu angielskiego, Sketch of a Phenomenological Concept of Gift, zamieszczonego w antologii: Postmodern Philosophy and Christian Thought, Bloomington 1999.
19 God, the Gift, and the Postmodernism, s. 63.
20 J. L. Marion, The Saturated Phenomenon, transl. by T. A. Carlson, „Philosophy Today”, Spring 1996, s. 120.
21 M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran,
Warszawa 1994, s. 40.
22Sketch, s. 122.
23 Tamże, s. 142.
24 Bóg bez bycia, s. 81. Por.: Dieu sans l’ętre,
Paris 1982, s. 75.
25 Zob.: J. L. Marion, Metaphysic and Phenomenology. A Relief for Theology, transl. by T. A. Carlson, „Critical Inquiry”, vol. 20, nr 4,
Summer 1994, s. 588.
26 Tamże, s. 589.
27 God, the Gift, and the Postmodernism, s. 69.
28 Korzystam z angielskiego przekładu Peggy Kamuf, Given Time I: Counterfeit Money, Chicago 1992.
29Zwłaszcza w Glas (Paris 1974) oraz La Vérité en peinture (Paris 1978). W języku polskim: Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1997.
30 Given Time, s. 24.
31 Tamże, s. 17.
32 T. A. Carlson, Indiscretion. Finitude, and the Naming of God, Chicago and London 1999, s. 226.
33> J. D. Caputo, Apostles of the Impossible. On God and the Gift in Derrida and Marion, w: God, the Gift, and the Postmodernism, s. 77 i 212 34 Etant donné, s. 425.
35 J. Derrida, Mémoires d’aveugle. L’Autoportrait et autres ruines, Paris 1990, s. 130.
36 Given Time, s. 29.
37 God, the Gift, and the Postmodernism, s. 60.

Publikujemy za uprzejmą zgodą Redakcji miesięcznika Znak

 

Skomentuj

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

*

code