Religia, rozum, człowiek

O naturze wiary

Spread the love

O naturze wiary

Richard Niebuhr

Nie gardź, człowiecze, tym, co w tobie szlachetne!
Wydaje ci się, że niewiele znaczysz, lecz ja ci oznajmię, że w rzeczywistości jesteś kimś wielkim!…
/św. Klemens Aleksandryjski/

Zbyt wiele dyskusji wokół słowa „wiara” i jego znaczenia zdaje się wychodzić z założenia, że istnieje jedno właściwe znaczenie tego słowa lub że jakieś jedno określone zjawisko zachodzące w ludzkiej egzystencji odzwierciedla „prawdziwe” znaczenie wiary. Jednak głębsza analiza istoty wiary nie potwierdza jej jednoznaczności.

Funkcjonujące w potocznym użyciu słowo „wiara” (faith) (jak również inne, bliskoznaczne mu określenia) – czy będzie to język angielski, czy też jakiś inny język zachodni – nie posiada swego bezpośredniego odpowied­nika w rzeczywistości, a zatem nie sposób przejść od razu od słowa do zjawiska i starać się dociec struktury, idei bądź natury rzeczy, którą owo słowo określa. Jeżeli nawet ograniczymy się do sposobu funkcjonowania tego terminu w językach religijnych społeczeństw Zachodu – mając w szczególności na uwadze Kościoły chrześcijańskie, gdzie słowo to pojawia się najczęściej – nie napotkamy takiego stopnia jednomyślności co do jego znaczenia, który uprawniałby nas do wniosku, iż istnieje jakieś jedno proste zjawisko zwane „wiarą” bądź „wiarą chrześcijańską”, którego naturę czy ideę da się przeanalizować. W związku z tym każde rozważanie na temat tego, czym jest wiara, zaczynać się musi od próby semantycznego uściślenia, po którym następowałyby – w miarę możności – analizy fenomenologiczne oraz badanie związku pomiędzy różnymi definiowanymi za pomocą tego słowa zjawiskami czy danymi (wraz z jego synonimami, analogami i antonimami), używanymi w języku potocznym różnych społeczności.

Tak się niestety dość dziwnie składa, że studia semantyczne w tej dziedzinie są zaskakująco ubogie. Na przestrzeni ostatnich lat w kręgach teologicznych wiele uwagi poświęcano słowu „miłość”; wnikano w związki między odrębnymi zjawiskami, które znalazły swe językowe odbicie w określeniach takich jak: „agape”, „Eros”, „storge” czy „philia”; rozstrząsano strukturę i dynamikę „miłości własnej”, „miłości bliźniego”, „miłości Boga” itp.; podejmowano temat zamieszania wynikłego w toku zarówno potocznych jak i teologicznych dyskusji o „naturze” miłości i o moralnym nakazie miłości, a będącego następstwem niewychwytywania różnic miedzy terminami, któremu towarzyszył brak właściwego ich zrozumienia. „Wiara” jednak nie doczekała się podobnie wnikliwych dociekań. Zbyt wiele dyskusji wokół tego słowa i jego znaczenia zdaje się wychodzić z założenia, że istnieje jedno właściwe znaczenie tego słowa lub że jakieś jedno określone zjawisko zachodzące w ludzkiej egzystencji odzwierciedla „prawdziwe” znaczenie wiary. Niewiele też większą pomocą niż ta, którą ma do zaoferowania teologia, mogą w tej materii służyć rozważania filozoficzne (na tyle przynajmniej, na ile miałem okazję z nimi się zapoznać). Wobec takich okoliczności muszę prosić Czytelników, aby poniższą analizę znaczeń wiary potraktowali jako zarys wstępny, na­szkicowany w oparciu o dosyć pobieżną znajomość języków i sposobów, w jaki społeczeństwa zachodnie nimi się posługują.

Chciałbym wyodrębnić dwie główne grupy znaczeń, które dla celów wyłącznie doraźnych nazwę grecką i hebrajską, świadom ryzyka, iż gdyby określenia te wziąć nazbyt dosłownie, doprowadziłoby to do pomyłek tak historycznych, jak i innych.

I

Pierwsza grupa znaczeń słowa „wiara” pojawia się w kontekstach, w których często współwystępuje ono z pewnymi innymi słowami, takimi jak „wiedza”, „pogląd”, „przekonanie”, „pojmowanie”, „ogląd”. Jego synonimem jest „wierzenie” (belief). „Wiarę” przeciwstawia się bądź w jakiś inny sposób odnosi do „wiedzy”, „logiki”, „wizji”, „doświadczenia”, jak na przykład w następującym zdaniu: „uznawanie czegoś za prawdę odbywa się w trzech etapach: wyrażenie poglądu, wierzenie (Glauben) i wiedza” (Kant); lub: „kierujemy się wiarą, nie wzrokiem” (Paweł); albo: „wiara to krok ku zrozumieniu, zaś zrozumienie jest nagrodą za wiarę” (Augustyn); czy też: „istnieje stan umysłu nie będący ani chwiejnym, niepewnym domniemaniem, ani wiedzą, i nie znajduję dlań w naszym języku żadnego innego określenia poza wierzeniem” (A.E. Taylor).

Zauważmy, że pod ogólnym hasłem „wiara” rozumianym jako coś zbliżonego do wiedzy czy bezpośredniego oglądu, a jednak od nich różnego, kryją się następujące węższe pojęcia:

a) Wiara odnosi się do takiego rozumienia rzeczy, które dana osoba wyznaje i praktykuje (w mniejszym lub większym stopniu) nie pozostając w bezpośrednim związku z tym, co uważa za prawdziwe, test to „wiedza”, którą, by tak rzec, ma się z drugiej ręki; przyjmuje sil ją za podstawę działania, ponieważ inni, w których bezpośredniość „wizji”, „doświad­czenia” czy „zrozumienia” rzeczy ufamy bez zastrzeżeń, dzielą się swą wiedzą z osobą wierzącą. W Nowym Testamencie znajdujemy wzmianki o tak właśnie pojmowanej wierze na przykład: „I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce! uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście uwierzyli (pisteuete), że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego” etc. (J 20, 30-31). Wiara w tym znaczeniu odnosi się do tego, co przyjmujemy od innych. Mogą to być naoczni świadkowie wydarzeń; mogą nimi być znawcy, którzy powszednie doświadczenia poddają interpretacji zgodnie z określonymi regułami; może to również być cała społeczność, która przekazuje wierzącemu pewne dogmaty czy założenia stanowiące fundament zbiorowej mądrości i nadające kierunek podejmowanym w jej obrębie działaniom. Dla tego znaczenia wiary znamienne jest, iż stanowi o niej nie stopień pewności w porównaniu z wiedzą, lecz zapośredniczony typ relacji zachodzącej pomiędzy podmiotem wierzącym a przedmiotem wiary. Może on nawet posiadać większy stopień pewności co do wiarygodności tego? co usłyszał od innych, niż co do wiarygodności własnego, mniej lub bardziej bezpośredniego doświadczenia, jak na przykład wtedy, gdy polega raczej na objaśnieniu jakiegoś zjawiska naturalnego udzielonego mu przez naukowca aniżeli na własnych wrażeniach i interpretacji. Wiara w tym znaczeniu jest czymś odmiennym od wiedzy, jeśli ta ostatnia zakłada bezpośredni związek z rzeczą, na temat której formułuje się sąd.

b) Powyższe znaczenie wiary, tj. przyjęcie na podstawie autorytetu, bywa często mylone z innym. Wiara często oznacza subiektywne uczucie większej lub mniejszej pewności §p do prawdopodobieństwa, iż dowiedzio­na zostanie prawdziwość danego twierdzenia. Przeciwstawia sieje i porów­nuje z innymi stopniami poczuci pewności, tak jak u Kanta i Taylora, gdy wyjaśniają oni kwestie dotyczące wiary i wiedzy. W kontekstach tych termin „wiedza” odnosi się raczej do stopnia pewności niż do bezpośred­niości relacji. „Ja nie wierzę, że Bóg istnieje – rzekł pewien fizyk – Bóg jest faktem.” Iłowo „fakt” w stwierdzeniu tego typu należałoby zapewne tłumaczyć lako „przeświadczenie”, „pewność”.

Trudność z „wiarą” w opisanym wyżej sensie polega na tym, że przy formułowaniu określeń i definicji subiektywnego poczucia pewności nie udaje się osiągnąć ani jednomyślności, ani precyzji. Bezsprzecznie poczucie pewności u ludzi jest stopniowalne; ale porównywanie różnych jego stopni nastręcza trudności, o ile w ogóle nie jest niewykonalne. A gdyby nawet istniała jakaś możliwość pomiaru, to i tak brak zgody co do doboru określeń słownych, jakie miałyby odpowiadać poszczególnym stopniom. Stosowaną zazwyczaj miarą stopnia pewności jest gotowość danej osoby do postępowania zgodnego z jej poglądem, przekonaniem, wiarą czy też wiedzą; za kryterium oceny stopnia pewności służyć może ponadto wielkość ponoszonego przez tę osobę ryzyka. Ale jak nazwać wysoki stopień pewności oraz jakie inne stany subiektywne (lub np. intelektualne czy wolicjonalne) towarzyszą zazwyczaj czy też powinny „prawidłowo” towarzyszyć uczuciu mocnego przeświadczenia? W teologii, gdzie snuje się rozważania wokół „martwej wiary”, „wiary ożywionej miłością”, wiary historycznej i „zbawczej”, kwestie te pozostają nierozstrzygnięte w równej mierze, co w języku potocznym. Poczucie pewności oraz motywowane nim działania są bez wątpienia w życiu ludzkim obecne, a dla religii stanowią one przedmiot szczególnego zainteresowania, jednak stosowanie „wiary” jako słowa-wytrychu lub mówienie o różnych „rodzajach wiary”, tak jakby chodziło o odmiany należące do jednego i tego samego gatunku, nie służą wyjaśnieniu ich związku z innymi, również podpadającymi pod pojęcie wiary zjawiskami.

c) W kontekście poznawczym wiara może określać stan umysłu (ab­strahując tym razem od jakichkolwiek towarzyszących mu odcieni po­czucia pewności), związany z przyjęciem dogmatu niekoniecznie będącego twierdzeniem popartym autorytetem znawców, ale pojmowanego jako zasada pierwsza, jako punkt wyjścia wywodu rozumowego czy inter­pretacyjnego. W tym przypadku wiara różni się od wiedzy tym, że ta ostatnia oznacza proces rozumowania, logiczną metodę prowadzenia wywodu. Powołajmy się na cytat: „Przesłanki naukowe zwie się postulata­mi… Ich zasadność nigdy nie jest do końca potwierdzona. Ponieważ są one postulatami, weryfikowalnymi jedynie przez swoje następstwa, a więc, jako takie, posiadają jedynie warunkową ważność właściwą wszelkim założe­niom, przyjęcie ich wymaga czegoś więcej aniżeli samego tylko należytego obeznania z faktami. Wymaga ono zawierzenia (commitment), opowie­dzenia się za niedowiedzionymi postulatami zwanymi często aksjomatami, które, logicznie rzecz biorąc, jest w swej istocie dokładnie takie samo jak to, co w religii określamy mianem wiary” (Henry Margenau).

d) Wiara określa pewien rodzaj bezpośredniego uchwytywania rzeczy, które odbywa się przy udziale funkcji osobowych różnych zarówno od doznań zmysłowych, jak i rozumowania epistemicznego. Może tu chodzić o„roztropność serca” lub o „uczucie”, przy czym „uczucie” oznacza w tym wypadku coś bardziej obiektywnego niż „emocja”, jak na przykład w wyrażeniu „uczucie całkowitego uzależnienia”; może to być sumienie; może też odnosić się do rozumiejącej jaźni jako pewnej psychosomatyczno- racjonalno-duchowej osobowej całości. „Wiara” znaczy tyle co „wiedza osobowa”. Różni badacze rozmaicie rozkładają akcenty. Sądzę, że istnieje podobieństwo między opisem wiary naukowej podanym przez Whiteheada a religijną, głównie chrześcijańską wiarą w ujęciu J.H. Newmana. „Wiara w rozum – pisze Whitehead – to ufność, że u podstaw natury rzeczy leży harmonia wykluczająca zwykłą przypadkowość… Wiara w porządek natury, która umożliwiła rozwój nauki, to szczególny przykład głębszej wiary… Tej wiary nie da się uzasadnić na drodze żadnego indukcyjnego uogólnienia. Wypływa ona z naocznego śledzenia natury rzeczy, którą oczom naszym odsłania codzienne, bezpośrednie doświadczenie… Do­świadczać tej wiary to tyle, co wiedzieć, że będąc sobą jesteśmy zarazem czymś więcej niż sobą.” To tyle, co „uznać”, iż porządek rzeczy obejmuje zarówno „harmonię logicznej racjonalności, jak i harmonię estetycznego piękna” (Science and the Modern World). Zdaniem J.H. Newmana postawa religijna to sposób, w jaki osoba całą sobą odpowiada na pełnię, w obliczu której staje: „Chrześcijaństwo przeznaczone jest, zarówno w swych świadec­twach, jak i pod względem treści, dla umysłów znajdujących się w normalnej dla natury ludzkiej kondycji, której właściwa jest wiara w Boga i w przyszły sąd. Do umysłów tych przemawia tak poprzez intelekt, jak i oddziałując na wyobraźnię, dokumentując prawdę swego przekazu za pomocą argumen­tów zbyt różnorodnych, by można je po kolei wyliczyć, zbyt osobistych i głębokich, by dawały się ująć w słowa, a brzmiących zbyt potężnym i zgodnym chórem, by można je było odeprzeć. Nie musi też wcale być tak, że rozum poprzedza wiarę (choć logika dyktuje taką kolejność), lecz jedno i to samo nauczanie zapoczątkowuje złożony proces, w którym równolegle obok siebie zachodzą tak racjonalne wnioskowanie, jak i akt zawierzenia” (Grammar ofAssent — tłum. pol. Logika wiary).

e) Spotyka się wreszcie takie wyrażenia jak „wierzenia ludzkości” czy też często używane określenie „wiara chrześcijańska”, gdzie pod pojęciem wiary rozumie się światopogląd, teorię świata i dziejów ludzkości, ogólne spojrzenie jednostki bądź społeczności na czas i przestrzeń, w których wypadło jej żyć.

Nie zamierzam bynajmniej utrzymywać, że wszystkie te różnorakie znaczenia słowa „wiara”, jako pokrewnego a jednocześnie różnego od „wiedzy”, występują w potocznym języku i mentalności w formie czystej, bez śladów innych znaczeń. Chodzi mi jedynie o to, że te różnorodne motywy istnieją i że wszystkie one odnoszą się do autentycznych zjawisk zachodzących w ludzkim doświadczeniu; a ponadto, iż dywagacje wokół znaczenia wiary bądź „prawdziwej wiary” czy też „prawdziwego znaczenia wiary” byłyby owocniejsze, gdyby do owych zjawisk przykładały większą wagę.

II

Dyskusje wokół znaczenia czy natury wiary komplikuje jeszcze bardziej zastosowanie tego słowa w innego rodzaju kontekstach. W kontekstach tych występuje ono w zestawieniu nie z wiedzą, lecz z pojęciami takimi jak miłosierdzie, miłość, nadzieja, radość, pokój itp. Jest to właściwość lub cecha, która przejawia się u ludzi w relacjach międzyosobowych.

1.Jednym ze znaczeń w tego typu kontekstach jest zaufanie. Mieć wiarę znaczy tyle, co wierzyć w, liczyć na kogoś lub na kimś polegać, zwłaszcza na drugiej osobie jako tym, który złożył pewne obietnice lub związał się umową z osobą, która obdarza go zaufaniem. To znaczenie wiary szczególnie mocno podkreśla Luter, w czym wydaje się iść śladem Biblii Hebrajskiej, która także kładła nacisk na pokładanie wiary w Bogu.

2. Drugie znaczenie wiary występujące w takich kontekstach nawiązuje ściśle do pierwszego: wiara to wierność, lojalność, wiarygodność. Wiara to coś, czego się dochowuje; to niezachwiane trwanie przy złożonych przy­rzeczeniach i podjętych zobowiązaniach. Jedynym współczesnym myś­licielem, który w miarę obszernie rozpracował to właśnie znaczenie wiary, jest Josiah Royce; nie użył on jednak tego terminu. (Meaning of Treason – Znaczenie zdrady pióra Rebeki West również podpada pod tematykę zaufania i wierności.)

Niewłaściwe jednak wydaje się twierdzenie, że w kontekście między­osobowym wiara raz oznacza zaufanie, a kiedy indziej znów wierność. Trudność, jaką napotykamy analizując wiarę w sferze znaczeń interper­sonalnych, polega na używaniu tego słowa nie wieloznacznie, lecz przeciw­nie, zbyt jednoznacznie, tak jakby wiara w relacjach międzyosobowych oznaczała bądź zawierzenie, bądź dochowanie wierności. Luter na przy­kład wiązał wiarę w znaczeniu zawierzenia Bogu z wiarą określającą uznanie prawdziwości twierdzeń i teorii, niewiele miał jednak do powiedze­nia na temat wierności jako elementu strukturalnego wiary, choć bez wątpienia było dlań oczywiste, że zawierzenie ze strony człowieka ma swój odpowiednik w wierności Boga. Pozostaje jednak faktem, iż w tradycji myśli wywodzącej się od Lutra wiarę utożsamia się raczej z zaufaniem.

Myślę, że z analizy zjawiska „wiary” jako wyróżnika życia między­osobowego (wraz z jego przeciwieństwami, a więc brakiem wiary, nieufnoś­cią, nielojalnością) wyłania się model, w którym zaufanie i lojalność (lub inaczej fiducia i fidelitas) występują w relacji wzajemności, przy czym nie jest to prosta wzajemność, gdzie zaufanie ze strony jednej osoby jest odpowiedzią na lojalność, z jaką spotyka się ze strony drugiej; mamy tu raczej do czynienia z modelem o wyższym stopniu złożoności, w którym wierność okazywana jest niejednej, lecz dwóm rzeczom: osobie zawierzają­cej oraz wspólnej sprawie (by użyć określenia Royce’a). Ten model czy strukturę wiary międzyosobowej można jaśniej przedstawić przy pomocy przykładów. Jednym z nich są wzajemne relacje wierności i zaufania w obrębie wspólnoty uczonych. Więzy wzajemnego zaufania w tego rodzaju grupie oznaczają przede wszystkim pewność co do wierności danej osoby wobec pozostałych; jest to przekonanie, że swojej wiedzy nie wykorzystuje ona do nieuczciwych celów. „Dochowywać sobie wiary” oznacza tu tyle, co nie nadużywać swej wiedzy w celu zdobycia przewagi nad innymi. Ale zaufanie polega w nie mniejszym stopniu także na żywionym przez nas przeświadczeniu, iż ci, którym ufamy, są oddani wspólnej sprawie; nazwijmy ją najogólniej „prawdą”. Przykłady można by czerpać z wszelkiego rodzaju grup międzyosobowych, od rodziny po społeczność międzynarodową. (Dla przykładu por. rozważania na temat rozwoju elementarnej ufności u małego dziecka Ericka Ericksona w jego książce Childhood and Society – Dzieciństwo a społeczeństwo.) Analizując strukturę czy naturę tak rozumianej wiary badajmy dynamiczny proces międzyosobowy, w którym biorą udział nie dwa, lecz trzy elementy – dana osoba, druga osoba oraz sprawa – i którego trwałość zależy nie od jednej reakcji (jak np. obdarzenie zaufaniem wiernej osoby), lecz dwóch, a miano­wicie zawierzenia i lojalności; obie te reakcje przebiegają w dwóch kierunkach: każda z nich zwraca się ku drugiej osobie i ku wspólnej sprawie. Pamiętając, że tak właśnie wygląda struktura wiary między­osobowej, będziemy umieli rozpoznać różne wypaczone postacie wiary, nie tylko takie jak nieufność w stosunku do kogoś, kto zasługuje na zaufanie, lub zawierzenie wiarołomcy, ale także sprzeniewierzenie się sprawie, zdradę popełnianą wobec kogoś, kto dochowuje wierności sprawie, itp.

III

Wśród zadań, którym badając wiarę – po to, by w końcu dociec„natury wiary” – winniśmy poświęcić więcej uwagi aniżeli pozwalało na to powyższe pobieżne omówienie, ważne wydają mi się następujące:

a) Obszerniejszą analizę związku zachodzącego między „wiarą religij­ną” a wiarą typu międzyosobowego, spotykaną pod różnymi postaciami w życiu codziennym. Nawet wśród tak rzetelnych badaczy jak Bultmann (patrz jego artykuł Pistis opublikowany w Theologisches Handwörterbuch zum Neuen Testament) powszechna jest tendencja do ścisłego rozgranicza­nia pomiędzy ideą „wiary religijnej” a wiarą w relacjach świeckich. (W przypadku Bultmanna może się to wiązać z jego silnie indywidualis­tycznym egzystencjalizmem.) Jeśli prawdą jest, że wiara w sensie zawierze­nia i wierności sprawie oraz jej rzecznikom stanowi niezbywalny składnik wszelkiej ludzkiej egzystencji, to pytanie o wiarę nie będzie brzmiało, czy dana osoba posiada ją czyjej nie posiada, ale w jakiej formie ją posiada, na przykład, czy jest to wiara typu pluralistycznego, czy henoteistycznego – właściwego społeczeństwom zamkniętym – a może uniwersalnego, oraz jakie implikacje i konsekwencje każda z tych form za sobą pociąga.

b) Zadanie drugie polega na próbie bezstronnego, obiektywnego wy­świetlenia owych wielkich paradygmatów symbolicznych, które tkwią zakodowane głęboko w umyśle człowieka, odzwierciedlając jego sposób pojmowania „bycia w świecie”, stanowiąc tło i podstawowe założenia (tj. myśli nie poddawane analizie) dla jego rozumowych wywodów i rozumienia rzeczywistości. Mamy tu do czynienia z „wiarą” czy „mitem” nie tylko wierzących na sposób religijny, ale u wszystkich ludzi wszystkich epok. Następnie należy starannie prześledzić, zwłaszcza w aspekcie teologicz­nym, związek między tymi ogólnymi wzorcami interpretacyjnymi a świado­mie artykułowanymi postulatami i dogmatami.

c) Badanie związków zachodzących między „wiarą” międzyosobową a „wiarą” noetyczną. Jest to oczywiście odwieczny problem, któremu w dziejach myśli ludzkiej poświęcono już wiele miejsca. Sądzę jednak, że w naszych czasach możliwe jest świeże spojrzenie na to zagadnienie, a to dzięki odejściu od traktowania różnych form wiary jak gatunków zalicza­nych do jednego rodzaju, dzięki wykorzystaniu rozleglejszej wiedzy his­torycznej i psychologicznej, jak również dzięki zastosowaniu nowoczesnych metod badawczych. Mogłoby na przykład okazać się przydatne opracowa­nie wzorcowych typów „wiary”, z uwzględnieniem obecnej w naszym życiu polaryzacji na międzyosobowe relacje typu zaufanie-lojalność z jednej strony, a podejście teoretyzujące z drugiej. Stanowiłoby to równocześnie innowację w stosunku do dawniejszego dualizmu typu intelekt-wola (czy rzeczywistość-wartość), w których to kategoriach zazwyczaj problem ten widziano, a także odwodziłoby od pokusy ustalania jakiejś jednej, nor­matywnej formy wiary. Może się okazać, że istnieje pewien specyficzny rodzaj ludzkiej „postawy wierzącego”, polegający na odchodzeniu od tego, co jest nam bezpośrednio dane w relacjach międzyosobowych, ku ogólniej­szym wnioskom na temat świata i prawdy; a także inny, stosunkowo odrębny typ, który obierając za punkt wyjścia teorię (przyjętą czy to na zasadzie zawierzenia autorytetowi, czy też „wizji”) przechodzi do wnios­ków dotyczących postępowania w życiu codziennym.

d) Proponowałbym – jako odpowiednik zadania nr 1 – by teologia i filozofia poświeciły więcej uwagi miejscu, jakie w tym ogromnym syndromie zwanym religią zajmują różnorakie zjawiska określane mianem wiary (zawierzenie autorytetowi, stopień pewności, przyjęcie postulatów, wiedza subiektywna, zaufanie, wierność sprawie etc), a w którym mieszczą się również inne, nie dające się z wiarą utożsamić, takie jak wyczuwanie tego, co numinotyczne, poczucie całkowitej zależności itp.

e) Wreszcie, będąc teologiem, dostrzegam stojące przed nami zadanie, które polega na poruszeniu kwestii wzajemnych relacji między „wielkimi religiami świata”. Rzecz w tym, by na związki te spojrzeć w innym niż zazwyczaj świetle, kiedy to ustawia się je obok siebie w szeregu, niby odmiany należące do jednego gatunku, czyli do „wiary” rozumianej najczęściej w sensie światopoglądu. Czy rzeczywiście podają one różne rozwiązania tego samego problemu, czy też każda z nich udziela – przynaj­mniej u progu swych dziejów – odpowiedzi na inne pytanie, proponuje lek na inny rodzaj zła? Jest li prawdą, że nurt judeo-chrześcijański jest zasadniczo zorientowany na odrodzenie wiary ludzkiej rozumianej w zna­czeniu relacji wierności i zaufania jako spoiwa wszechogarniającej wspól­noty bytu, podczas gdy islam, choć nieobce mu są paradygmaty typu zaufanie-wierność i zdrada-nieufność, zorientowany jest w głównej mierze, na inne zagadnienia, zaś buddyzm z kolei koncentruje się na jeszcze innymi dylemacie ludzkości. Tak czy inaczej wątpię, by uproszczone stosowania słowa „wiara” przy porównywaniu „wierzeń ludzkości” oddawało zarów­no wyjątkowy charakter chrześcijaństwa, jak i pełny sens innych spotyka­nych w świecie postaw, innych form monoteizmu czy monizmu.

Tak więc nie wyjaśniłem, na czym polega „natura wiary”, dowiodłem natomiast, iż jestem przedstawicielem „wiary” naszyci czasów, a mianowi­cie przeświadczenia, że analiza wiedzie do rozjaśnienia problemu, rozjaś­nienia, które nie rozproszy się w bezładnym pluralizmie, ale zaowocuje zrozumieniem spójności wszystkich rzeczy w zasługującym na zaufanie wszechświecie – dziele wiernego Boga.

H. RICHARD NIEBUHR (1894-1962). Profesor teologii i etyki chrześcijańskiej na Yale University. Autor The Kingdom of God in America; The Meaning of ihe Revelation; Ch&st and Cullure; Radical Monotheism and Western Culture.

Tekst opublikowany pierwotnie w Znaku 1(464)..Na Tezeuszu zamieszczony za zgodą redakcji miesięcznika.

 

Skomentuj

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code