W cieniu Dobra i Zła

Intuicje etyczne w Byciu i Czasie M. Heideggera

Spread the love

Aby dobrze współbrzmieć ze słowem Bożym, filozofia musi przede wszystkim odzyskać wymiar mądrościowy jako poszukiwanie ostatecznego i całościowego sensu życia. (…) Potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejąca wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego. Wymóg ten wpisany jest zarówno w poznanie o charakterze mądrościowym, jak i analitycznym; w szczególności zaś jest to wymóg typowy dla poznania dobra moralnego, którego ostatecznym fundamentem jest najwyższe Dobro, sam Bóg.

Jan Paweł II Fides et ratio

Śmiertelni to ludzie.

Intuicje etyczne w “Byciu i Czasie” Martina Heideggera

Wstęp do pracy magisterskiej

ks. Andrzej Miszk

Każda praca, również tak skromna jak ta, rodzi się z szeregu nieprzespanych nocy, zamyśleń powracających natrętnie, zdławień mowy, nieokreślonego bólu nieznanych pytań. Po takim początku coś w nas zaczyna mętnie klarować pytania. Żadne nie jest tym, co przebudziło nas w nocy, ale wolimy to niż nic. I tak jakby z jakiejś zdrady bólu, niewypowiedzenia, zaczyna się nasze myślenie. Jeśli nie jesteśmy zupełnie głupi, dostrzegamy, że swoje doświadczenie wypowiadamy w języku odkrytym i wypracowanym przez innych. I w zasadzie można by nasz udział sprowadzić do wybierania uszytych już kostiumów. Jesteśmy częścią tradycji, trwającej tysiąclecia tradycji wielu nieprzespanych nocy niespokojnych duchów, tradycji, której jesteśmy cząstką najmniejszą, nienarodzoną. I zwykle, po tym odkryciu, przychodzi moment zwątpienia w sens osobistego wysiłku w ujawnianiu i wypowiadaniu swych osobistych doświadczeń. Bo jeśli wszystko zostało już powiedziane, to cóż więcej mogę dodać? Czy warto? Czy nie lepiej skorzystać z zapożyczeń, tak przecież doskonałych, i ufać, że w ten sposób najlepiej wypowiem prawdę? I często, być może prawie zawsze, mniej lub bardziej świadomie podejmujemy decyzję zaniechania osobistej próby twórczości. Jeśli jednak podejmujemy trud przemyślenia ważnych ludzkich spraw niejako na nowo i zawsze przecież osobiście, to wpierw dlatego, ponieważ wierzymy w sens tego trudu. Jaki to sens? Pytania i odpowiedzi zadawalające innych, nie zawsze są dobre i wystarczające dla mnie. Po części tak, po części nie. Dalej, jakaś myśl staje się dla mnie rzeczywista, gdy przeniknie mnie do głębi, a to wymaga bardzo osobistego jej przemyślenia. Nie jest też tak, że w filozofii zostało wszystko już powiedziane, w zasadzie tak jak niewyczerpywalna jest rzeczywistość, tak nieskończony jest horyzont możliwego poznania prawdy. Cóż tak naprawdę wiemy o czasie, o wieczności, o śmierci, o miłości, o Bogu, o dobru i złu? Ileż to razy łapię się na tym, że nie rozumiem podstawowych spraw, którymi i pośród których żyję! Ważną też rzeczą jest to, o czym pisała Simone Weil, że jedynie dzięki sformułowaniu myśli jakaś rzeczywistość jakby zaczynała dopiero istnieć dla nas, nie tylko dla myślącego o niej, ale dla wszystkich ludzi. A nasze myślenie ma swój udział w odczytywaniu stwórczego aktu Boga. A to przecież niemało jako motyw. Heidegger też był czuły na swoiście sakralny wymiar myślenia. Stąd jego słynne zdanie: ”Pytanie jest pobożnością myślenia”. A wierzący wie, że dzięki dobremu, twórczemu myśleniu wzrasta nadzieja rzeczywistej bliskości ludzi i Boga.

W młodości strasznie bolało mnie życie. Śmierć wydawała się często mrocznym i upragnionym wyzwoleniem z koszmaru życia. Nie rozumiałem, dlaczego tak się działo. Ale działo. Dziś wiem, że trwoga życia i uwalniające od niej pragnienie śmierci są wprost pochodną oddalenia od Boga. Jednocześnie zdumiewało mnie skąd, pomimo niewiary w Boga i nieuznawania pierwszeństwa porządku miłości, bierze się moc męstwa. Zawsze też pogardzałem swoim i cudzym tchórzostwem. Nie potrafiłem nigdy, i dziś tego nie potrafię, zgodzić się na powszechność i głębię ludzkiego tchórzostwa. Czyżby to śmierć była czymś aż tak strasznym? A każdy, nawet najdrobniejszy, akt męstwa jest zawsze wyjściem naprzeciw naszemu umieraniu. Czego tak strasznie się boimy, że tak łatwo przychodzi nam rezygnować z dobra i zwyczajnie tchórzyć? Nie wiem, czy było tak zawsze, powiedzmy w okresach względnego pokoju, ale nie mogę oprzeć się wrażeniu, że obecna epoka jest czasem ogromnej słabości człowieka. Moc współczesnej nauki i techniki jednocześnie przesłania, ale też poprzez kontrast ujawnia ogrom i głębie naszej ludzkiej słabości, słabości ludzkiego ducha. I myślę, że źródłem tej słabości jest zubożenie źródłowego doświadczenia Boga, w całej możliwej do przyjęcia mocy, prawdzie, dobru i pięknie.

I w ten sposób doszliśmy do szczególnego sensu tej pracy. Heidegger interesuje mnie przede wszystkim jako myśliciel religijny. W tym sensie, że poszukuje on prawdy Bycia poprzez źródłowe jej doświadczenie. W niniejszej pracy idę szlakiem śmierci, a dokładniej człowieka jako bycia ku śmierci, by spróbować zrozumieć nieco Heideggerowskie Bycie. Można zapytać: Co Heidegger ma wspólnego z wiarą, w szczególności z wiarą chrześcijańską? Zanim wskażę na możliwość zawartej w jego myśleniu inspiracji również dla chrześcijan, przytoczę słowa wypowiedziane nad grobem Heideggera w dniu jego pogrzebu przez jego ucznia i przyjaciela, katolickiego księdza, wybitnego niemieckiego myśliciela, Bernharda Welte:

“Czy stosowne jest posłanie chrześcijańskie, czy jest ono stosowne do drogi myślowej Martina Heideggera? On w każdym razie tego sobie życzył. Nigdy też nie zerwał więzi ze wspólnotą wierzących. Zapewne poszedł swą własną drogą, niechybnie musiał nią pójść, idąc za swym nakazem, i nie można bez żadnych zastrzeżeń nazwać tej drogi chrześcijańską w zwykłym sensie tego słowa. Ale była to droga największego chyba z poszukujących w tym stuleciu. Szukał oczekując i nasłuchiwał posłania boskiego Boga i jego blasku. Szukał go także w kazaniu Jezusa. Tak więc wolno nad grobem tego wielkiego poszukiwacza wymawiać słowa pocieszenia ewangelii i modlitwy psalmów, przede wszystkim psalmu De profundis, i największą z modlitw, tę, której nauczył nas Jezus” (Ott, 290).

Myślę, że ogromna intensywność jego poszukiwań miała swe źródło w jego oddaleniu, jeśli nie od Boga, to na pewno od utartych szlaków poszukiwania Go. A pewnie zawdzięcza swą moc i jednej, i drugiej przyczynie. Ale to myśl, wraz z przytoczoną tu syntetyczną formułą Weltego, jakby z lotu ptaka. Można ją przyjąć bądź nie. Jest to kwestia naszych przedrozumień, zasadniczych wyborów, wiary wreszcie. Decydujące dla naszego uznania – bądź nie – inspirującej mocy jego myśli jest doświadczenie bezpośredniego z nią spotkania. Obecnie jest to możliwe poprzez jego prace, a poniekąd też poprzez działalność jego uczniów i komentatorów. Myśl Heideggera zadziwia, fascynuje i niepokoi. Stawia pytania, których wcześniej nie zadawaliśmy sobie albo w ogóle, albo nie w ten sposób. Odpowiada ona na nie w sposób inny niż dotąd, często w sposób nie do przyjęcia. Heidegger podważa niemal wszystko, co mogłoby być naszym oparciem i jakimś drogowskazem. Cezary Wodziński pisze, że “niebezpieczeństwo kryjące się w Heideggerowskim myśleniu przeciw wartościom rzuca cień na znacznie bardziej rozległy obszar niż sfera etyczności” (Wodziński1, 591). Krzysztof Michalski zaś tak formułuje istotę totalnego ryzyka związanego z myślą Heideggera: “Nie ma więc różnicy między »wolnością« a »byciem«, czy raczej wolność jest ostatecznie »zdaniem się« na ujawnianie tego, co jest, »zdaniem się na bycie«. Co więcej, skoro prawda to aletheia, niezakrytość, otwartość, nie ma różnicy między prawdą a byciem. I wreszcie – skoro »dobro« i »zło« są równoprawnymi stronami tego samego procesu ujawniania, procesu bycia, odpowiednikami aletheia i lethe, niezakrytości i skrycia, w równej mierze należącymi do całości bycia – ich odrębność, jak i wzajemna opozycja zaciera się. W ten sposób dokonane przez Heideggera opatrzenie tradycji myśli europejskiej znakiem zapytania prowadzi do podważenia jej fundamentów – zniszczenia odrębności fenomenów, które stale stanowiły jej nić Ariadny: fenomenów wolności (w opozycji do zniewolenia), prawdy (w opozycji do fałszu) i dobra (w opozycji do zła)” (Michalski2, 224-225).

Przyznam, że sam doświadczyłem poczucia zagubienia w świecie Heideggerowskiej wolności, a od zupełnej trwogi chroniło mnie to, iż miałem w ręku jeszcze inne kłębki z nićmi Ariadny.

Pytanie, od którego wyszedłem pisząc tę pracę, było następujące: “Czy Heideggerowskie bycie ku śmierci jest tym samym co Tomaszowa cnota męstwa?” W trakcie pracy jej centralnym pytaniem stało się: “Jakie intuicje etyczne wpisane są w Heideggerowski projekt Dasein 1 obecny na kartach Bycia i czasu?” Zacząłem dociekać, jaki kształt Heideggerowskiego dobra skryty jest w byciu ku śmierci, w samej śmierci, w trwodze, w nicości, w samym Byciu. Czym, w sensie etycznym, jest jego koncepcja sumienia i zdecydowania? Odkryłem, że czyniona przez Heideggera restauracja wydobywanego z zapomnienia pytania o Bycie jest jednocześnie akcją zapominania o Dobru, niestawianiem pytania o dobro, jak również o zło. Pomyślałem jednak, że nawet jeśli Heidegger nie pyta o dobro i uważa to pytanie w zasadzie nie tylko za wtórne, ale i za zbędne, to przecież idzie w swej myśli za czymś, co go pociąga, co kocha. Zacząłem wmyślać się w te, a właściwie w tę Heideggerowską miłość i wówczas odkryłem nieomal oblubieńczy charakter bycia ku śmierci i jej decydujący wpływ na jego odczytanie Bycia: “ś m i e r ć [j e s t] n a j w y ż s z y m i o s t a t e c z n y m ś w i a d e c t w e m B y c i a” (PF, 266; podkr. moje).

Pytanie Heideggera o sens Bycia wydaje się być w rzeczywistości pytaniem o sens śmierci. To właśnie śmierć, do której w trwodze wybiega Dasein, jest źródłem jego ontologicznej otwartości, szczególnej formalnej i treściowej pozytywności człowieka. To właśnie śmierć jest nie tylko najważniejszym warunkiem wolności, ale wręcz nią samą, a Dasein określane jest jako wolność ku śmierci. Egzystencjalnie i poznawczo śmierć jest dla Heideggera bardziej pewna niż życie, niż świadomość. Cały sens i praca Heideggerowskiego sumienia polega na uprzytomnieniu Dasein, poprzez zamilkły atematyczny zew, jego śmiertelności, rozumianej jako radykalna ontologiczna bez-podstawność, nie-ważność, w którą jest ono rzucone. Winą tak rozumianego Dasein jest właśnie śmierć i to co z niej dla niego wynika. To dzięki zdecydowanemu wybieganiu ku śmierci Dasein wydobywa się z zatraty w “Się”, wydobywa się ze swej radykalnej nieautentyczności, paraliżującego niezdecydowania, głupoty własnej ciekawskości i niepowściąganego gadulstwa, dwuznacznych i opartych na podejrzliwości relacjach z innymi ludźmi. To dzięki przyjęciu śmierci do swego życia, tak by na wskroś go ona przenikała, Dasein wychodzi ze swego anonimatu, bycia częścią niezróżnicowanej masy, staje się wreszcie “kimś”, staje się “sobą”, i zaczyna egzystować w sposób poważny, autonomiczny, skupiony, zaczyna mieć “sumienie”, a nawet zaczyna być “sumieniem” dla innych, zdolne wreszcie tworzyć głębokie i oparte na rzeczywistej trosce relacje z innymi.

Śmierć doświadczana jest w trwodze. Całe bowiem bycie ku śmierci w swej istocie jest trwogą. W trwodze byty wyślizgują się jakby spod Dasein, pozostawiając je bez-gruntu. Trwoga ujawnia Nicość. Nicość jako stronę bytów, wskazującą na Bycie. Właśnie w nieswojości trwogi, ujawnia się iluzoryczny charakter poręczności i obecności bytów. W nicości trwogi Dasein (Da-sein) ujawnia się Bycie (Sein) jako jego bez-podstawna podstawa. A samo Dasein odkrywa swoją wolność jako wolność ku śmierci.
Śmierć nie jest jakąś prostą anihilacją Dasein, ani jego “nicością”, ale przeciwnie, wybieganiu ku śmierci chodzi “o wciągnięcie śmierci w Dasein, by opanować jego bezgruntową rozległość i w pełni wymierzyć w ten sposób grunt możliwości prawdy Bycia” (PF, 267; podkr. moje).

To dzięki śmierci Dasein odkrywa, że jego bycie-w-świecie nie ogranicza się jedynie do traktowania wszystkiego, łącznie z sobą, jako bytów jedynie “poręcznych” i “obecnych”, a zaczyna doświadczać bytów w ich źródłowej świeżości, w ich Byciu. To dzięki śmierci czas przestaje mieć strukturę stop-klatek, a dzięki wybiegającemu ku śmierci projektowaniu w przyszłość, rozumianą jako możliwość niemożliwego, Dasein zaczyna egzystować w uwspółcześnionym okamgnieniu, ogarniając w jednoczesności trzy wymiary czasu, czyli zaczyna ek-sistować w prześwicie Bycia.

I w pewnej mierze takie odczytanie śmierci wydaje się być prawdziwe, a jednocześnie wskazuje ono, jak właściwa postawa wobec śmierci może być poważnym źródłem etyczności człowieka. Jednak tak bogato i przekonywująco zarysowane bycie ku śmierci wzbudziło we mnie szereg wątpliwości, które w tej pracy przedstawiam i próbuję zinterpretować. Moje rozumienie Heideggerowskiego bycia ku śmierci jest pokrótce następujące:
Tak silna filozoficzna ekspozycja śmierci bierze się z oddalenia człowieka od Boga-Miłości. 2 Oddalenie od Boga wzbudza w człowieku ogromny lęk. Człowiek lęka się samego tego oddalenia. W swej istocie, która w doświadczeniu oddalenia, zakryta jest przed człowiekiem, ten lęk jest lękiem przed nicością i potępieniem.3 Nicością jako echem kreacji ex nihilo, którą z powodu oddalenia od Miłości, doświadcza się w jej trwożliwej nagości. A jednocześnie – potępieniem jako przeczuciem utrwalenia się stanu obecnej trwogi na zawsze, na wieczność. Lęk przed potępieniem wynika z radykalnej niepewności związanej z etyczną i ontologiczną konsekwencją moich czynów, zwłaszcza złych. W oddaleniu od Boga śmierć staje się natrętnie narzucającą się szansą zagłuszenia lęku większego. Lęk przed śmiercią z jednej strony zagłusza wyrzuty sumienia i przesłania lęk przed potępieniem, z drugiej interpretowany jest jako atematyczny zew, pozbawiając sumienie jego funkcji krytycznej. Dobro i zło zlewa się. Jednocześnie ciągłe stawanie wobec śmierci, mojej śmierci mobilizuje moje siły, daje poczucie swoistej kontroli śmierci. Egzystencjalne przyswojenie sobie śmierci, mające w sobie rys “samobójstwa na użytek życia”, dokonuje się za cenę filozoficznej eutanazji. Zamiast męstwa wobec śmierci mamy zuchwałe ku niej wybieganie, bez odniesienia do dobra.

Doświadczenie Nicości wynika ze związaną z oddaleniem od Boga intensyfikacją przeżywania, budzącej ogromny lęk, prawdy o własnej stworzoności ex nihilo. Stąd też bierze się doświadczana pewność swoistej pierwotności Nicości.4 Miłość jako swoiście pozytywny wymiar stworzoności oddala się i zaczyna dominować ontologiczna negatywność, właśnie owo Nic. Nicość staje się też bardziej monstrualna i absolutna, ponieważ ma w sobie echo wiecznego oddalenia od Boga. A jednocześnie Nicość upaja, budzi namiętność, pogodę, nawet ukojenie i swoistą radość, bo jest ona moją Nicością, Nicością, którą odkryłem jakby przeciw Bogu i zawładnąłem. Ta Nicość jest moim odkryciem i królestwem. Moim wyzwaniem. Moją dumą. Moją wolnością. Moją miłością. Moim Byciem.

Tak pojęte stawanie wobec śmierci może wyzwolić ludzką egzystencję z bylejakości nie-przytomnego bytowania, w czym ma ono pewien etyczny sens. Ale taki rodzaj wybiegania ku śmierci nie czyni człowieka mężnym, ponieważ nie jest on nastawiony na szukanie i czynienie dobra, a przez to, na przezwyciężenie lęku przed śmiercią, jeśli jego życie byłoby zagrożone z powodu dobra, które czyni, lub zła, którego chce uniknąć. Tak człowiek ćwiczący się stale w stawaniu wobec śmierci albo nie dostrzeże wyzwania kryjącego się w konkretnej sytuacji etycznej, bo ma zaburzone, błędne sumienie, albo, co w zasadzie jest tym samym, odda swoje życie niejako niepotrzebnie, czyli w sposób nieroztropny, zuchwały, nie kierując się dobrem, ale swoimi namiętnościami. Jeśli zdarzy się, że tak wybiegający ku śmierci człowiek odda swe życie mężnie, będzie to przypadkowe. I będzie to ten rodzaj tzw. męstwa zewnętrznego, bez profilu etycznej cnoty.

Natomiast zupełny brak refleksji etycznej i związana z tym a-etyczna koncepcja sumienia wydaje się prowadzić, przeżywającego je w taki właśnie sposób, człowieka & najlepszym razie do postawy sumienia błędnego, tzn. sumienia, które wpisane w naturę człowieka fundamentalne prawa moralne, umożliwiające mu odróżniać dobro od zła, aplikuje błędnie, choć w dobrej wierze, w konkretne sytuacje. Błędne sumienie, choć jest okolicznością łagodzącą moralną winę człowieka, faktycznie hamuje jego etyczny rozwój, powoduje umniejszenie dobra, które mógłby czynić, i zamyka go na Boga prawdziwego. Oddalenie od Boga sprawia, że sumienie pogrąża się we mgle, a sercu trudno nawet bez cudzysłowu wykrztusić słowo “dobro”.

Sądzę, że trwoga, Nicość, zew sumienia i inne analizowane przez Heideggera fenomeny nieomal całą swoją moc czerpią z miłości Boga przyzywającego zabłąkanego człowieka do rzeczywistego odnalezienia samego siebie. Są one zewem, ale nie moim, nie nieokreślonego Bycia, ale zewem Boskiej miłości, która wzywa do powrotu, do na-wrócenia, do egzystowania w ontologicznej pełni, czyniąc dobro i zwyciężając pokusę zła. Moc tych fenomenów obecnych w myśli Heideggera nie jest jedynie owocem jego filozoficznego geniuszu czy mocy przydanej przez złego ducha, ale płynie ona – według mnie – z głębi zabłąkanej rozpaczy doświadczającej w sobie przyzywającego i na wskroś przeszywającego duszę głosu Miłości. Heidegger jest myślicielem zbłąkanym. Ale uchylił się od jednoznacznego paktu ze złym duchem. Ten pakt został mu zaproponowany ze szczególnym natężeniem w 1933 roku. Wówczas Heidegger doświadczył, co oznacza groźba pełnego oddania się mocy zła. Doświadczył jej promieniowania, płynącego z oddanego jej w pełni Adolfa Hitlera, ówczesnego Führera “narodu poetów i myślicieli”. Martin Heidegger powiedział wówczas w głębi swego ducha bezgłośne, ale stanowcze: Nie. I odtąd zaczęła się trudna i długa droga powrotu. Dlatego też jego myśl inspiruje tak wielu. To nie jest Mein Kampf napisane z natchnienia złego ducha. Życie i twórczość Heideggera jest wielkim sporem z Bogiem, sporem, w którym – jak wierzę – chodziło o miłość. Miłość większą niż ta, która byłaby możliwa do uchwycenia w ramach zastanej przez Heideggera kultury, zwłaszcza filozoficznej, tak jak ją zinterpretował. Dlatego wierzę, że są prawdziwe słowa mojego współbrata w duchownym i intelektualnym powołaniu wypowiedziane nad grobem Heideggera: “była to droga największego chyba z poszukujących w tym stuleciu. Szukał oczekując i nasłuchiwał posłania boskiego Boga i jego blasku” (Ott, 280).

Takie pokrótce jest moje aktualne rozumienie intuicji etycznych, wyczytanych z analityki Dasein na kartach Bycia i czasu Martina Heideggera. Nie upieram się przy swoich interpretacjach, jestem świadom ich licznych słabości. Traktuję je jako pobieżny szkic, rejestrujący niektóre wątpliwości i pytania, otwarty jednocześnie na konieczność dalszych doprecyzowań i pogłębień. Prawdopodobnie powołaniem Martina Heideggera jest stać się dla chrześcijańskiej myśli współczesnym Platonem czy Arystotelesem. Przypuszczam, że współczesny św. Tomasz zająłby się myślą Heideggera niezwykle sumiennie i z wielkim pożytkiem dla pogłębienia naszej wiary. Heideggerowskie pytanie o Bycie i Nic staje się dla mnie pytaniem o Boga, Boga zawsze innego niż możemy zdołać pomyśleć.

Przypisy:

1 Dasein jest różnie przekładane przez polskich tłumaczy: jestestwo, byt przytomny, byt tu-oto. Pozostawiam to kluczowe słowo zwykle w wersji oryginalnej – również w przytaczanych tłumaczeniach cytatów z prac Heideggera – ponieważ żaden z polskich odpowiedników nie wydaje mi się dostatecznie dobry. Niech ”Dasein” narasta swym własnym brzemieniem poprzez uczestnictwo w różnych kontekstach. Wszelkie Heideggerowskie pojęcia znajdujące się we Wstępie wyjaśniam w kolejnych rozdziałach pracy. Myślę, że na potrzeby uchwycenia zarysu problematyki taka prezentacja, bez wprowadzania gąszczu terminologicznych objaśnień, jest lepsza.

2 Nie tyle idzie mi tutaj o ściśle konfesyjne i świadome odniesienie do Boga, ile o wiarę w dobro czy miłość pojętą absolutnie. Podzielam w tej kwestii pogląd Simone Weil, która była przekonana, że tematyzacja Absolutu jest sprawą wtórną, a często również wprowadzającą w błąd. Pisała ona m.in. “Umrzeć za Boga nie jest świadectwem, że ma się wiarę w Boga. Umrzeć za nieznanego i odrażającego więźnia, który doznaje niesprawiedliwości, oto jest świadectwo, że ma się wiarę w Boga” (Weil1, t. I, 133). Jeśli w niniejszej pracy najczęściej posługuję się terminem “Bóg” na określenie osobowego Absolutu, wynika to z mojego przekonania, że termin “Bóg” wciąż najlepiej konotuje treści związane z osobowo pojmowanym Absolutem, jak również z absolutną Miłością i Dobrem.

3 Termin “potępienie” ma znaczenie techniczne. W tradycji teologicznej oznacza on egzystencję wieczną człowieka oddzieloną od Bożej miłości. Termin ten akcentuje moment Bożego sądu. Natomiast warto pamiętać, że warunkiem tegoż sądu jest określony kształt ludzkiej wolności: to zawsze ja swymi wyborami poszczególnymi, jak również wyborem fundamentalnym określam swoje życie jako egzystencję w logice miłości lub anty-miłości. Bóg, choć wszechmocny, tę decyzję człowieka szanuje i utrwala na wieczność. Dlaczego na wieczność? Dlaczego moment śmierci kończy ostatecznie naszą możliwość współdecydowania o kształcie własnej wieczności? Ze względu na cel niniejszej pracy nie mogę zająć się tutaj tymi ważkimi pytaniami.

4 Doświadczenie nicości ma również rys pozytywny: wynikać może ono z przepaści, jaka dzieli Absolut i świat stworzeń, nawet tak uprzywilejowanych jak człowiek. Doświadczenie nicości towarzyszące spotkaniu z absolutną Miłością jest powszechnym doświadczeniem mistyków. Ten rodzaj oddalenia od Boga ma charakter pozytywny: nasze Dasein, całe nakierowane na Miłość, doświadcza rzeczywistości skończonej jako nieważkiej, przygodnej, nie-istniejącej.

ks. Andrzej Miszk

Pozostałe teksty i blogi Andrzeja Miszk

Dodaj komentarz

 

Skomentuj

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *

*

code